ANTONIO R. DAMASIO.
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ALLA RICERCA DI SPINOZA.
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Parte 2.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale curata da: Amedeo Marchini.
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5. CORPO, CERVELLO E MENTE.
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CORPO E MENTE.
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Corpo e mente sono due cose diverse o una sola? Se non sono la stessa cosa, sono fatti di due
sostanze diverse o solo di una? E se le sostanze sono due, quella della mente viene per prima ed  causa
dell'esistenza del corpo e del suo cervello, oppure  la sostanza del corpo a venire per prima, ed  il
cervello a causare la mente? E ancora: come interagiscono queste sostanze? Adesso che conosciamo
qualche dettaglio sul funzionamento dei circuiti neurali, siamo in grado di dire che rapporto c fra la
loro attivit e i processi mentali osservabili con lintrospezione? Questi sono alcuni dei principali
interrogativi implicati nel cosiddetto problema mente-corpo, la cui soluzione  un passo essenziale per
comprendere chi siamo. Agli occhi di molti scienziati e filosofi, quel problema o  falso, o  gi stato
risolto. Relativamente agli interrogativi appena elencati, daltra parte, lunico concetto che riscuote il
consenso generale  quello della mente intesa non come una cosa, ma come un processo. Se individui
perfettamente ragionevoli, intelligenti e istruiti possono dissentire appassionatamente su questi temi, il
minimo che si possa dire  che qualcosa - o la soluzione in s, o il modo di presentarla - lascia a
desiderare.
Fino a poco tempo fa, il problema mente-corpo era rimasto un argomento di interesse filosofico,
fuori dal regno delle scienze empiriche. Anche nel ventesimo secolo, quando ormai era chiaro che per
le scienze della mente e del cervello fosse giunto il momento di affrontarlo, le barriere innalzate furono
tali e tante - in termini di metodo e di approccio - che la questione fin per essere rimandata una volta di
pi. Solo negli ultimi dieci anni, finalmente, il problema  entrato nei programmi scientifici, in larga
misura nel contesto degli studi sulla coscienza. E importante osservare, tuttavia, che coscienza e mente
non sono sinonimi. In senso stretto, la coscienza  un processo mediante il quale una mente  permeata
di un riferimento che chiamiamo s, e si dice conosca la propria esistenza e quella degli oggetti
circostanti. Esistono prove, da me illustrate altrove, che in particolari condizioni neurologiche il
processo della mente possa continuare anche quando la coscienza  compromessa. Coscienza e mente
cosciente, tuttavia, sono sinonimi.1
Studi neurobiologici e cognitivi hanno chiarito alcuni aspetti dellenigma mente-corpo, ma le
interpretazioni che ne sono derivate restano talmente controverse che gli incentivi per raccogliere nuovi
dati o riflettere su quelli esistenti sono davvero esigui, e questo  un peccato. A dispetto delle barriere,
infatti, oggi stiamo compiendo dei progressi e disponiamo di maggiori conoscenze su cui posare il
pensiero, se solo esso sapesse considerarle libero da pregiudizi.2
A questo punto del libro  corretto considerare il problema mente-corpo per due ragioni. In
primo luogo, molto di ci che ho proposto relativamente a emozione e sentimento  particolarmente
attinente al dibattito sul problema mente-corpo. In secondo luogo, tale problema  fondamentale nel
pensiero di Spinoza, il quale, in effetti, potrebbe aver colto parte della soluzione: una possibilit che -
indipendentemente da quanto sia corretta - ha corroborato le mie personali convinzioni in materia.
Forse  proprio per questo motivo che ricordo il luogo e il momento in cui cominciarono a consolidarsi
le mie attuali opinioni su questo tema. Il luogo era lAia; l'occasione, quella di una conferenza - una
Huygens Lecture - che ero stato invitato a tenere.
LAIA, 2 DICEMBRE 1999
Quello della Huygens Lecture  un appuntamento annuale, cos nominato in onore di Christiaan
Huygens. Huygens ebbe ben poco a che fare con il cervello, la mente o la filosofia, giacch si occup
di astronomia e di fisica. Gli interessava lo spazio: scopr gli anelli di Saturno e stim la distanza fra la
Terra e le stelle osservando il Sole con una camera oscura. Gli interessava il tempo: invent lorologio
a pendolo. E poi gli interessava la luce: il principio di Huygens fa infatti riferimento alla sua teoria
ondulatoria della luce. Essendo il pi famoso scienziato della storia dOlanda, Huygens si ritrova a
essere il santo patrono della conferenza annuale intitolata a suo nome, che intende dare voce e risalto a
qualsiasi campo della scienza. Per inciso, ai suoi tempi il padre di Huygens, Constantijn, godeva della
stessa fama del figlio e fu un personaggio altrettanto eccezionale. Le sue conoscenze abbracciavano il
latino, la - musica, la matematica, la letteratura, la storia e la legge. Era un raffinato intenditore darte.
Era un poeta. Ed era anche uno statista: segretario dello stathouder di Olanda, come lo era stato, a suo
tempo, il padre. Lincarico urgente di riempire i palazzi del governo con dipinti adeguati fece di lui
anche un patrono delle arti. La sua grande scoperta? Rembrandt.
La mia conferenza verte sulle basi neurali della mente cosciente, e vista la tendenza dei miei
pensieri nellultimo anno, il legame con Huygens si rivela decisamente appropriato. Huygens e Spinoza
erano contemporanei. Nacquero a nemmeno tre anni di distanza e per un certo periodo furono anche
vicini di casa. Naturalmente, Huygens non viveva in un appartamento in affitto, ma nel fasto: la sua
famiglia possedeva un palazzo allAia e una grande propriet fra lAia e Voorburg. In ogni caso, i due
respirarono la stessa aria e si incontrarono in diverse occasioni. Huygens acquistava lenti da Spinoza e
di tanto in tanto gli scriveva ponendogli domande su questioni filosofiche. Spinoza conosceva bene
lopera di Huygens e possedeva una copia dei suoi libri. Ci sono pervenute almeno tre lettere, datate
1666, in cui Spinoza rispondeva a domande di Huygens sullunit di Dio. Si rivolgeva a lui
chiamandolo Illustre signore, e al di l del tono pratico del contenuto, si percepisce una notevole
distanza. Spinoza va dritto al punto, senza perdere tempo in convenevoli. La distanza tra il mondo
dellebreo olandese ormai espulso dalla sua comunit religiosa e quello dellaristocratico olandese
affermato avrebbe potuto essere colmata dalla curiosit intellettuale di entrambi; sembra tuttavia che le
loro personalit fossero troppo diverse per consentire un qualsiasi rapporto di amicizia. Ci nondimeno,
entrambi conoscevano le reciproche posizioni. Huygens sapeva dellinsofferenza di Spinoza verso
Cartesio - il maestro che un tempo aveva iniziato il giovane Christiaan ai segreti dellalgebra - e questo
andava benissimo, giacch lui stesso aveva finito per considerare le idee dellillustre
precettore con lo stesso disincanto di Spinoza, sebbene per ragioni assolutamente diverse. Pu
darsi che qualche volta Huygens si fosse riferito a Spinoza chiamandolo lebreo di Voorburg o il
nostro israelita; tuttavia era convinto che Spinoza producesse le migliori lenti in circolazione, e ne
rispettava abbastanza lintelligenza da vedere in lui un potenziale concorrente. Da Parigi, dove visse
per lunghi periodi tenendosi convenientemente al riparo dalla maggior parte delle guerre che videro
coinvolta lOlanda, Huygens scriveva a casa, al fratello, consigliandogli di non condividere nuove idee
con Spinoza. La freddezza era reciproca.
La mia conferenza si svolge nella Nieuwe Kerk, la caratteristica costruzione secentesca sita a
pochi metri dalla tomba di Spinoza e a qualche isolato dalla sua casa.3 Mentre parlo sono distratto dal
pensiero della sua presenza dietro di me: a sinistra, dove da qualche parte giace sepolto, e a destra,
dove viveva. Come da programma, tengo diligentemente il mio discorso, sebbene, i miei pensieri siano
fissi sullidea che forse Spinoza aveva prefigurato alcune delle conclusioni che sto per presentare.
 facile capire perch la mente possa sembrare un mistero proibitivo e inaccessibile. Come
entit, essa pare diversa da tutte le altre cose che conosciamo e, pi precisamente, dagli oggetti che ci
circondano e dalle parti del nostro corpo che vediamo e tocchiamo. La concezione del problema
mente-corpo nota come dualismo delle sostanze coglie bene questa prima impressione: il corpo e le sue
parti sono fatti di materia fisica, la mente no. Quando permettiamo a una parte della nostra mente di
osservare il resto di se stessa in modo spontaneo e ingenuo, cio senza linfluenza delle conoscenze
scientifiche attualmente disponibili, le osservazioni sembrano rivelare, da un lato, la materia
fisicamente estesa che costituisce le cellule, i tessuti e gli organi del nostro corpo. Dallaltro lato,
losservazione ci mostra ci che non possiamo toccare: tutti quei sentimenti, quelle immagini visive e
quei suoni che si formano rapidamente nella nostra mente creando i pensieri, e che noi presumiamo
essere dun altro tipo di sostanza, non fisica - senza peraltro disporre di alcuna prova, favorevole o
contraria, di tale presupposto.
La concezione del problema mente-corpo derivante da queste riflessioni ingenue colloca la
mente da un lato e il corpo e il suo cervello dallaltro. Questidea - il dualismo delle sostanze - non
domina pi il pensiero scientifico o filosofico, bench, probabilmente, sia quella che ancora oggi
rispecchia la visione della maggior parte degli esseri umani.
Nelle sue linee essenziali, il dualismo delle sostanze  la spiegazione cui Cartesio contribu a
dare dignit, e che mal si concilia, peraltro, con i suoi straordinari risultati scientifici. Nel suo modo di
interpretare i complicati meccanismi sottesi alle funzioni del corpo, Cartesio era in anticipo rispetto ai
contemporanei. Egli ruppe con la tradizione scolastica intrecciando in ununica trama due filoni - e
mettendo a contatto due mondi - fino ad allora rimasti separati: quello fisico-inorganico e quello
vivente-organico. Ugualmente abile nel concepire raffinate modalit operative della mente, egli
insistette sulla reciproca influenza fra mente e corpo. Eppure, non avanz mai una proposta credibile
per spiegare come quelle reciproche influenze si esercitassero. Ipotizz che mente e corpo
interagissero, ma non disse mai come potesse aver luogo quellinterazione, se non in una bizzarra
affermazione, e cio che essa era possibile grazie alla ghiandola pineale. Questultima, localizzata alla
base del cervello lungo la linea mediale,  una piccola struttura in seguito rivelatasi troppo scarsamente
dotata e mal collegata per limmane compito attribuitole da Cartesio. Nonostante la sua visione
raffinata dei processi mentali e fisiologici, che considerava separatamente, Cartesio tralasci di
specificare, o rese inverosimili, i reciproci collegamenti fra mente e corpo. La principessa Elisabetta di
Boemia, quel genere di allievo aperto e brillante che tutti noi vorremmo avere, vide molto chiaramente
allora ci che noi vediamo chiaramente adesso: affinch mente e corpo potessero svolgere il compito
che Cartesio richiedeva loro, avrebbero dovuto entrare in contatto. Tuttavia, svuotando la mente di
qualsiasi propriet fisica, Cartesio rendeva impossibile quel contatto.4
Per Cartesio, la mente umana restava priva di estensione spaziale e sostanza materiale - due
attributi negativi che le consentivano di sopravvivere quando il corpo non esisteva pi. Era s una
sostanza, ma non fisica. Che Cartesio abbia davvero creduto in questa formulazione non  affatto
sicuro. Pu anche darsi che a un certo punto ne fosse persuaso, ma che poi avesse cessato di prestarle
fede - il che non vuole assolutamente essere una critica. Significherebbe solo che Cartesio era incerto e
ambivalente su unidea che ha sempre gettato gli esseri umani - colti e ignoranti, stupidi e intelligenti -
nello stesso, identico stato di incertezza e ambivalenza: molto umano e molto comprensibile. Che ci
credesse o no, comunque, il fatto che la sua formulazione riaffermasse limmortalit della mente
individuale gli permise di sfuggire all anatema che si sarebbe abbattuto su Spinoza qualche anno dopo.
A differenza di questultimo, infatti, e sebbene non senza critiche, Cartesio  sempre stato percepito
come figura autorevole, fino ai giorni nostri, da filosofi, scienziati e profani.
Nonostante le pecche scientifiche, la concezione del problema mente-corpo che si identifica con
Cartesio  in risonanza con il moto di meraviglia e ammirazione che giustamente proviamo nel
contemplare la nostra mente. Non c alcun dubbio che essa, la mente umana, sia speciale - speciale per
limmensa capacit di sentire piacere e dolore e di essere consapevole del piacere e del dolore altrui;
per la capacit di amare e di perdonare; per la memoria prodigiosa, e labilit di fare uso di simboli e di
narrare; per il dono di un linguaggio con una sintassi; per la capacit di comprendere luniverso e di
crearne di nuovi; e per la velocit e facilit con cui elabora e integra informazioni disparate al fine di
risolvere problemi. Tuttavia, lammirazione e la meraviglia evocate dalla contemplazione della mente
umana sono compatibili anche con altre concezioni del rapporto corpo-mente; e in ogni caso, non
rendono in alcun modo pi corrette le opinioni di Cartesio.
Quando le osservazioni rese possibili dallintrospezione si ispirarono sempre pi ai moderni dati
scientifici offerti dalla neurobiologia, la concezione del problema mente-corpo improntata al dualismo
delle sostanze perse il suo fascino. I fenomeni mentali si rivelarono strettamente dipendenti dal
funzionamento di molti sistemi specifici di circuiti cerebrali. Per esempio: la vista dipende da diverse
regioni neurali specifiche localizzate lungo vie nervose dirette dalla retina agli emisferi cerebrali.
Quando una di tali regioni viene rimossa, la visione  danneggiata. Se si rimuovono tutte le regioni
neurali implicate nella visione, questultima risulta completamente compromessa. Lo stesso vale per
ludito, lolfatto, il movimento, il linguaggio, o qualsiasi altra funzione mentale superiore vi venga in
mente. Anche perturbazioni minime dei sistemi neurali specifici comportano importanti modifiche dei
fenomeni mentali. Perturbazioni causate da un danno circoscritto ai neuroni di certe regioni - come
accade a livello della lesione causata da un ictus - modificano marcatamente il contenuto e la forma di
sentimenti e pensieri. Come abbiamo visto, lo stesso accade anche in assenza di danni permanenti, in
seguito ad alterazioni temporanee della finzione di quelle cellule nervose dovute allassunzione di
farmaci e droghe. Probabilmente, per la maggior parte dei neuroscienziati, il fatto che la mente dipenda
strettamente dal funzionamento del cervello non  pi in discussione. Non ci resta che inchinarci tutti
alla prescienza di Ippocrate, che sostenne esattamente la stessa cosa - e cera arrivato da solo,
pressappoco duemila anni fa.
La scoperta di un nesso causale diretto dal cervello alla mente e di una dipendenza della
seconda dal primo,  naturalmente un fatto positivo, ma dobbiamo riconoscere di non aver ancora
chiarito in modo soddisfacente il problema mente-corpo, e che limpresa ha di fronte a s diverse
difficolt, grandi e piccole. Almeno una di esse, daltra parte, potrebbe essere superata con un semplice
cambiamento di prospettiva. Questa difficolt ha a che fare con una strana situazione: sebbene la
moderna associazione fra mente e cervello sia la benvenuta, essa non ha eliminato la scissione
dualistica fra mente e corpo. Semplicemente, si  limitata a spostarla. Nelle concezioni moderne pi
attuali e diffuse, mente e cervello si ritrovano insieme da un lato, mentre il corpo (ossia lintero
organismo senza il cervello) finisce dallaltro. Adesso la scissione separa il cervello e il corpo
propriamente detto: in tali condizioni, la spiegazione della relazione fra mente e cervello diventa pi
difficile quando la parte-cervello del corpo viene isolata. Purtroppo questa inquadratura dualistica fa
ancora da schermo impedendoci di vedere ci che  chiaramente davanti ai nostri occhi - il corpo nella
sua completezza, e la sua rilevanza nella formazione della mente.
Questo corpo invisibile mi fa pensare alluomo invisibile di Chesterton.5 Probabilmente
conoscete la storia. In una casa, con quattro persone di guardia che controllano da vicino chi entra e chi
esce, viene commesso un omicidio da tempo preannunciato. Il mistero non sta nel fatto che alla fine
quellomicidio tanto atteso sia stato perpetrato. La cosa strana  che la vittima fosse da sola, e che
nessuno, secondo gli incorruttibili guardiani, fosse entrato o uscito dalla casa. Mentre ci 
assolutamente falso: il postino  entrato in casa, ha commesso il delitto e se n andato sotto gli occhi di
tutti. Ha perfino lasciato, nella neve, impronte che indicano il suo allontanarsi senza fretta dalla scena.
Naturalmente, tutti hanno assistito ai movimenti del postino, e tutti negano di averlo visto:
semplicemente, egli non trova posto nella teoria formulata dai testimoni sullidentit del possibile
omicida. Costoro guardano, s, ma non vedono.
Temo che nel caso del grande mistero alla base del problema mente-corpo sia accaduto
qualcosa di simile. Avvicinarsi a una soluzione, anche parziale, richiede un cambiamento di
prospettiva. Richiede che si comprenda che la mente emerge da (o allinterno di) un cervello situato in
un corpo, con il quale interagisce; che grazie alla mediazione del cervello la mente  radicata nel corpo
vero e proprio; che essa si  conservata nellevoluzione perch contribuisce al mantenimento di quel
corpo; e, infine, che la mente emerge da (o allinterno di) un tessuto biologico - le cellule nervose - che
condivide le stesse caratteristiche valide per definire gli altri tessuti del corpo. Di per s un
cambiamento di prospettiva non baster a risolvere il problema; ma se non avr luogo, dubito che si
possa pervenire a una soluzione.
PERDERE IL CORPO, PERDERE LA MENTE
A volte siamo colpiti da osservazioni che cambiano il nostro modo di pensare. A volte accade
lopposto, e a colpirci  il modo in cui il nostro pensiero attuale modifica il significato di
unosservazione precedente. Altre volte, infine, se siamo fortunati, rivalutare unosservazione ci serve
per mettere a fuoco il nostro pensiero. Questo fu proprio ci che accadde nel caso di un paziente che
avevo visitato agli inizi della mia carriera di neurologo. Indicando con precisione il proprio corpo, egli
mi descriveva una strana sensazione che nasceva dal fondo dello stomaco per poi salire nel torace;
dopodich perdeva la sensibilit e la percezione corporea al di sotto di quel livello, proprio come se
fosse stato in anestesia locale. Questa sensazione simile a unanestesia continuava a salire e quando
infine raggiungeva la gola, luomo perdeva i sensi.
Quella descritta dal mio paziente era lavanzata di una distorsione della percezione corporea,
immediatamente seguita da una perdita completa di coscienza, nel momento in cui la percezione stessa,
da strana che era, veniva a mancare completamente.
Qualche istante dopo il verificarsi di tali notevoli eventi - e a sua insaputa, giacch era
incosciente - il paziente era scosso da convulsioni, in preda a un attacco epilettico. Di l a poco,
terminato lattacco, tornava alla sua vita normale.
 comune che i pazienti epilettici descrivano linsorgere di strane sensazioni prima dei loro
attacchi. Questi fenomeni sono chiamati aure; in particolare, sono definite epigastriche le aure che,
come quella del mio paziente, hanno inizio vicino allo stomaco o nella parte bassa del torace. Si tratta
di una delle varianti pi comuni del fenomeno. Spesso i pazienti raccontano di percepire queste strane
sensazioni salire dalladdome fino al collo, dopodich perdono coscienza.6
Come mai la storia - non certo eccezionale - di quel paziente divenne per me tanto significativa?
Ecco spiegato il motivo. Molto tempo dopo, ripensando alla cosa, intravidi la seguente possibilit:
quando il processo di rappresentazione del corpo normalmente in corso nel cervello veniva sospeso,
altrettanto sospesa era la mente delluomo. In un certo senso, rimuovere la presenza del corpo nella
mente equivaleva a tirar via il tappeto da sotto a questultima. Una drastica interruzione nel flusso delle
rappresentazioni corporee, che sono alla base dei nostri sentimenti e del nostro senso di continuit,
potrebbe comportare, di per se stessa, una radicale interruzione dei nostri pensieri su oggetti e
situazioni.7
Molti anni dopo, visitando una donna affetta da asomatognosia (ovvero, mancanza di
riconoscimento del corpo), quellipotesi divenne pi plausibile. In questa paziente, le sensazioni
corporee - in massima parte, anche se non tutte - svanivano gradualmente nellarco di un breve periodo
e rimanevano cos sopite per diversi minuti; ci nondimeno, la mente e il s non erano sospesi.
Scompariva la percezione dello scheletro e della muscolatura, sia a livello del tronco che degli arti,
mentre persisteva quella dei visceri, e in particolare del battito cardiaco. Durante questi inquietanti
episodi, la paziente era sveglia e vigile, sebbene non potesse comandare a se stessa di muoversi n le
riuscisse di pensare ad altro che non fosse la sua insolita condizione. Certo, non era uno stato normale
della mente, ma cera ancora abbastanza mente, in lei, da consentirle di osservare e descrivere quello
scompiglio. Nel suo intenso racconto, la paziente spiegava: Non perdevo la sensazione di esistere, ma
solo il mio corpo; ma per essere precisa, avrebbe dovuto dire che perdeva parte del suo corpo. La
condizione di questa donna sollevava una possibilit, e cio che il processo mentale possa trovare un
appiglio fintanto che esiste una qualche rappresentazione corporea - fintanto che il tappeto non sia stato
completamente tirato via da sotto alla mente. Essa sollevava anche la possibilit che alcune
rappresentazioni del corpo - e precisamente quelle che provengono dallinterno dellorganismo, in
particolare dai visceri e dal milieu interno - possano avere maggior valore di altre nel dare fondamento
alla mente. Per inciso, la patologia della paziente era stata indotta da un ictus che aveva compromesso
una delle regioni somatosensitive dellemisfero cerebrale destro, dando luogo alla formazione di una
piccola area di tessuto cicatriziale. Tale tessuto innescava attacchi epilettici locali - unonda elettrica
che, avanzando, disturbava temporaneamente la funzione di alcuni circuiti interessati alla formazione
delle mappe corporee. Noi sospettiamo che durante lattacco venisse compromessa la funzionalit delle
mappe nella S2, nella S1 e forse nel giro angolare destro, e che quella dellinsula fosse invece
risparmiata.
Nel corso degli anni mi sono sempre interessato a quei rari casi in cui la percezione delle parti
del corpo viene modificata dalla malattia. Gi se  coinvolto un solo arto, le cose possono essere
abbastanza strane. Un arto i cui nervi siano stati resecati, per esempio, pu essere percepito in modo
distorto, fuori posto, o assente; quanto a un arto amputato, pu essere percepito come se fosse presente
- il fenomeno dellarto fantasma. Non  una situazione piacevole, ma a lungo andare diventa
tollerabile.8 Quando per viene compromessa, anche temporaneamente, la percezione di settori pi
estesi del corpo, il prezzo che il paziente deve pagare  sempre una certa misura di confusione mentale.
I meccanismi alla base di questi fenomeni coinvolgono sempre una delle regioni somatosensitive,
oppure una delle vie nervose di connessione con la periferia discusse nel capitolo 3. Queste ultime,
tuttavia, sono talmente numerose da rendere poco probabile leventualit di una malattia neurologica in
grado di comprometterne la maggior parte.9
Non posso dire che la mia attuale prospettiva sul problema mente-corpo sia fondata su questi
fatti. Ci nondimeno, insieme ai dati su emozioni e sentimenti discussi nei capitoli 2 e 3, essi hanno
messo a fuoco le mie idee aiutandomi a riconciliare una descrizione teorica con una realt umana. In
breve, la descrizione teorica specifica quanto segue:
 Insieme, il corpo e il cervello costituiscono un organismo integrato e interagiscono in modo
completo e reciproco attraverso vie chimiche e neurali.
 Lattivit cerebrale  mirata principalmente alla regolazione dei processi vitali dellorganismo
sia attraverso il coordinamento delle operazioni interne del corpo, sia attraverso il coordinamento delle
interazioni fra lorganismo nel suo complesso e gli aspetti fisici e sociali dellambiente.
 Lattivit cerebrale  principalmente mirata ad assicurare la sopravvivenza nel benessere; un
cervello fatto per perseguire questo scopo primario potr poi impegnarsi, secondariamente, in qualsiasi
altra impresa: dallo scrivere poesie al progettare veicoli spaziali.
 In organismi complessi come gli esseri umani, le regolazioni operate dal cervello dipendono
dalla creazione e dalla manipolazione di immagini mentali (idee o pensieri) nellambito di quel
processo che chiamiamo mente.
 Labilit di percepire oggetti ed eventi, esterni o interni allorganismo, richiede la creazione di
immagini. Le immagini relative allesterno comprendono, per esempio, quelle visive, uditive, tattili,
olfattive e gustative. Il dolore e la nausea sono invece esempi di immagini dellinterno del corpo.
Lesecuzione di risposte - automatiche o intenzionali che siano - richiede lesistenza di immagini.
Infine, le immagini sono necessarie anche per anticipare e pianificare risposte future.
 Linterfaccia essenziale fra le attivit del corpo e le configurazioni mentali che chiamiamo
immagini consiste di specifiche regioni cerebrali che si servono di circuiti nervosi per costruire
configurazioni neurali dinamiche e continue, corrispondenti alle diverse attivit del corpo - in pratica,
circuiti che registrano in mappe quelle attivit nel corso del loro svolgimento.
 La creazione delle mappe non  necessariamente un processo passivo. Le strutture in cui si
formano le mappe hanno voce in capitolo nel processo e sono influenzate da altre strutture cerebrali.
Poich la mente sorge in un cervello che  parte integrante dellorganismo, essa stessa  parte di
quellapparato ben organizzato. In altre parole, corpo, cervello e mente sono manifestazioni di un
singolo organismo. Sebbene sia possibile dissezionarle al microscopio per fini scientifici, in pratica,
nelle normali circostanze operative, esse sono inseparabili.
LASSEMBLAGGIO DELLE IMMAGINI CORPOREE
Dal mio punto di vista, il cervello produce due tipi di immagini del corpo. Le prime sono quelle
che io chiamo immagini provenienti dalla carne. Esse comprendono immagini dellinterno
dellorganismo, attinte, per esempio, dalle semplici configurazioni neurali che rappresentano la
struttura e lo stato di visceri come il cuore e lintestino e dei muscoli, insieme allo stato di numerosi
parametri chimici nel milieu interno.
Il secondo tipo di immagini riguarda particolari componenti del corpo, come la retina nella
parte posteriore dellocchio e la coclea nellorecchio interno. Queste sono le immagini provenienti da
sonde sensoriali speciali. Si tratta di immagini basate sullo stato di attivit di quelle particolari regioni
del corpo, nel momento in cui tali dispositivi vengono modificati da oggetti che interagiscono
fisicamente con essi, dallesterno del corpo. Quellinterazione fisica assume molte forme. Nel caso
della retina e della coclea, gli oggetti perturbano, rispettivamente, configurazioni di onde luminose e
sonore, configurazioni che, cos alterate, sono captate dai dispositivi sensoriali. Nel caso del tatto,
linterazione meccanica reale di un oggetto con il confine del corpo modifica lattivit delle
terminazioni nervose distribuite nello spessore del confine stesso - la cute. Da questo processo derivano
immagini di forme e consistenze superficiali.
La gamma di modificazioni corporee che possono essere rappresentate nel cervello  molto
ampia. Essa comprende le modificazioni microscopiche che hanno luogo a livello di fenomeni chimici
ed elettrici (per esempio nelle cellule specializzate della retina che reagiscono a configurazioni di fotoni
portati dai raggi luminosi). Essa comprende anche modificazioni macroscopiche che possono essere
osservate a occhio nudo (il movimento di un arto) o percepite con la punta di un dito (una protuberanza
sulla cute).
In entrambi i tipi di immagine corporea - quelle provenienti dalla carne e quelle provenienti
dalle sonde sensoriali speciali - il meccanismo di produzione  lo stesso. In primo luogo, lattivit
allinterno delle strutture del corpo d luogo a modificazioni strutturali temporanee. In secondo luogo,
mediante segnali chimici portati dal flusso sanguigno e segnali elettrochimici trasmessi dalle vie
nervose, il cervello costruisce, in alcune sue regioni, le mappe di quelle modificazioni corporee. Infine,
le mappe neurali diventano immagini mentali.
Nel primo tipo di immagini, quelle provenienti dalla carne, le modificazioni hanno luogo in
tutto il nostro paesaggio interno e sono segnalate alle regioni somatosensitive del sistema nervoso
centrale da sostanze chimiche e dallattivit nervosa. Nel secondo tipo di immagini, quelle provenienti
da sonde sensoriali speciali, le modificazioni hanno luogo in parti del corpo altamente specializzate,
come la retina. I segnali risultanti vengono trasmessi, grazie a connessioni neurali, alle regioni dedicate
alla rappresentazione dello stato di quel recettore specializzato. Tali regioni sono costituite da insiemi
di neuroni il cui stato di attivit o inattivit forma una configurazione che pu essere concepita come
una mappa o una rappresentazione di qualsiasi evento abbia causato, in un dato momento, lattivit di
un certo gruppo di neuroni e non di un altro. Nel caso della retina, per esempio, le strutture implicate
nella visione comprendono il nucleo genicolato (parte del talamo), il collicolo superiore (parte del
tronco encefalico) e le cortecce visive (parte degli emisferi cerebrali). Lelenco delle altre sonde
sensoriali specializzate comprende: la coclea nellorecchio interno (implicata nella percezione dei
suoni); i canali semicircolari del vestibolo, anchessi nellorecchio interno, dove ha origine il nervo
vestibolare (il vestibolo  implicato nella rappresentazione della posizione del corpo nello spazio; da
esso dipende il senso dellequilibrio); le terminazioni nervose olfattive nella mucosa nasale (per il
senso dellolfatto); le papille gustative nella parte posteriore della lingua (per il gusto); e le
terminazioni nervose distribuite negli strati superficiali della cute (per il tatto).
lo credo che le immagini fondamentali nel flusso della mente siano immagini di qualche evento
interessante il corpo, indipendentemente dal fatto che quellevento abbia luogo nel profondo del corpo
o in qualche dispositivo sensoriale speciale, localizzato in prossimit della periferia. La base di quelle
immagini fondamentali  una collezione di mappe cerebrali, ossia una collezione di configurazioni di
attivit e inattivit neurale (in breve, configurazioni neurali) in numerose regioni sensoriali diverse.
Quelle mappe cerebrali rappresentano globalmente la struttura e lo stato del corpo in ogni dato istante.
Alcune hanno a che fare con il mondo di dentro, con linterno dellorganismo; altre con il mondo di
fuori, il mondo fisico di oggetti che interagiscono con lorganismo a livello di particolari regioni del
suo confine. In un caso o nellaltro, ci che infine viene rappresentato, e ci che emerge nella mente
sotto forma di unidea, corrisponde a una qualche struttura corporea, in un particolare stato e in un
particolare insieme di circostanze .10
UNA PRECISAZIONE
 importante che io precisi meglio queste affermazioni, soprattutto lultima. La nostra attuale
comprensione del modo in cui le configurazioni neurali diventano immagini mentali presenta una
considerevole lacuna. Lesistenza, nel cervello, di configurazioni neurali dinamiche (o mappe)
corrispondenti a un oggetto o un evento,  una base necessaria ma non sufficiente per spiegare le
immagini mentali di quelloggetto o di quellevento. Noi siamo in grado di descrivere sia le
configurazioni neurali - avvalendoci degli strumenti della neuroanatomia, della neurofisiologia e della
neurochimica - sia le immagini mentali, servendoci degli strumenti dellintrospezione. Le modalit con
cui avviene il passaggio dalle prime alle seconde sono note solo in parte; ci nondimeno, la nostra
attuale ignoranza non contraddice lassunto che le immagini siano processi biologici, n nega la loro
fisicit. Molti studi recenti sulla neurobiologia della coscienza hanno affrontato questo tema. In realt,
gli studi sullargomento sono in massima parte centrati su questo problema del formarsi della mente -
ossia su quellaspetto del mistero della coscienza che consiste nella creazione, da parte del cervello, di
immagini sincronizzate e poi montate in quello che ho chiamato il film nel cervello. Quegli studi,
daltra parte, non forniscono ancora una risposta allenigma, e qui vorrei chiarire che nemmeno io la sto
offrendo. Nel capitolo 3, per esempio, quando ho tentato di fare chiarezza sui sentimenti, stavo
cercando di spiegare sia il modo in cui essi possono essere costruiti in un corpo dotato di un cervello,
sia il motivo per cui la loro costruzione  diversa, dal punto di vista neurobiologico, da quella di altri
eventi mentali. Al livello dei sistemi, io sono in grado di spiegare il processo fino allorganizzazione
delle configurazioni neurali sulla base delle quali emergeranno le immagini mentali. Non posso invece
suggerire - e meno che mai spiegare - le modalit con cui vengono eseguiti gli ultimi passaggi del
processo di creazione delle immagini.11
LA COSTRUZIONE DELLA REALT
Questa prospettiva ha ampie implicazioni sul nostro modo di concepire il mondo che ci
circonda. Le configurazioni neurali, e le immagini mentali corrispondenti di oggetti ed eventi esterni al
cervello, sono creazioni cerebrali legate alla realt che ne induce la comparsa, e non immagini speculari
passive che riflettono quella realt. Quando voi e io guardiamo un oggetto esterno, per esempio,
formiamo immagini paragonabili nei nostri rispettivi cervelli, e riusciamo infatti a descrivere loggetto
in termini molto simili. Questo tuttavia non significa che limmagine che vediamo sia una replica
delloggetto reale. Essa  basata su modificazioni che hanno luogo nel nostro organismo - corpo e
cervello - quando la struttura fisica di quel particolare oggetto interagisce con il nostro corpo. I
dispositivi di rilevamento sensoriale sono localizzati in tutto il corpo e contribuiscono a costruire
configurazioni neurali che registrano linterazione completa dellorganismo con loggetto in questione,
rispetto alle sue molteplici dimensioni. Se state guardando e ascoltando un pianista che suona un brano
particolare, diciamo la Sonata D960 di Schubert, linterazione completa comprender configurazioni
visive, uditive, motorie (legate ai movimenti da voi compiuti per vedere e sentire) nonch emozionali.
Queste ultime derivano dalla vostra reazione nei confronti della persona che sta suonando, del modo in
cui viene suonata la musica e delle caratteristiche della musica stessa.
Le configurazioni neurali corrispondenti alla scena appena descritta, costruite in base a regole
proprie del cervello, sono ottenute per un breve periodo di tempo nelle molteplici regioni sensoriali e
motorie del cervello. La loro creazione si basa sulla temporanea selezione di neuroni e circuiti
impegnati nellinterazione. In altre parole, le unit costruttive delle configurazioni sono gi presenti nel
cervello, disponibili per essere scelte - selezionate - e assemblate secondo una particolare disposizione.
Per capire, almeno in parte, questa situazione, potete pensare a una stanza dedicata al gioco del Lego,
contenente qualsiasi pezzo possibile e immaginabile.12 In quella stanza, potreste costruire tutto ci che
vi venisse in mente: proprio come fa il cervello, che dispone di tutte le componenti per qualsiasi
modalit sensoriale.
Le immagini che abbiamo nella nostra mente, allora, sono il risultato di interazioni che hanno
luogo fra ciascuno di noi e gli oggetti che impegnano il nostro organismo, interazioni che vengono
riprodotte in configurazioni neurali costruite in base allarchitettura dellorganismo. Va sottolineato che
questo non nega la realt delloggetto. Gli oggetti sono reali. N si nega, qui, la realt delle interazioni
fra oggetto e organismo. Inoltre, com ovvio, anche le immagini sono reali. Ci nondimeno, le
immagini che noi sperimentiamo sono costruzioni cerebrali indotte da un oggetto, e non riflessi
speculari delloggetto stesso. Non c unimmagine delloggetto che venga trasferita otticamente dalla
retina alla corteccia visiva. Lottica si ferma a livello della retina. Al di l di essa troviamo
trasformazioni di natura fisica che hanno luogo in continuit, dalla retina alla corteccia cerebrale. Allo
stesso modo, i suoni che sentiamo non sono strombazzati con una sorta di megafono dalla coclea fino
alla corteccia uditiva, sebbene, in senso metaforico, fra le due strutture anatomiche abbia effettivamente
luogo un passaggio di trasformazioni fisiche. Esiste una serie di corrispondenze, affermatasi nella
lunga storia dellevoluzione, fra le caratteristiche fisiche di oggetti indipendenti da noi, e il menu delle
possibili risposte dellorganismo. (La relazione fra le caratteristiche fisiche delloggetto esterno e le
componenti preesistenti selezionate dal cervello per costruire una rappresentazione  un tema
importante, che andr esplorato in futuro). La configurazione neurale attribuita a un determinato
oggetto viene costruita in base al menu di corrispondenze, scegliendo e combinando i simboli
appropriati. Daltra parte, noi esseri umani siamo talmente simili dal punto di vista biologico che,
riferendoci allo stesso oggetto, finiamo per costruire configurazioni neurali simili. Non dovrebbe
sorprendere, se da quelle configurazioni neurali simili emergono poi immagini anchesse simili. E per
questo che possiamo accettare, senza proteste, lidea convenzionale secondo la quale ciascuno di noi
formerebbe nella propria mente limmagine riflessa di un particolare oggetto. In realt, per, non 
cos.
VEDERE COSE
Come facciamo a sapere che fra immagini mentali e configurazioni neurali esiste un intimo
legame e che le prime derivano dalle seconde? Abbiamo cominciato a capire questa stretta relazione
grazie agli studi di David Hubel e Torsten Wiesel. Essi dimostrarono che nella corteccia visiva di un
animale sperimentale (una scimmia) intento a guardare una linea retta, una curva, o segmenti
posizionati ad angoli diversi emergono configurazioni di attivit neuronale ben distinte.13 Essi misero
inoltre in relazione la comparsa delle varie configurazioni con lanatomia corporea della corteccia
visiva, svelando cos le componenti modulari con cui  possibile costruire una forma particolare.
Ulteriori evidenze scaturirono da un esperimento condotto da Roger Tootell, nel corso del quale,
esponendo un animale sperimentale (anche in questo caso una scimmia) a uno stimolo visivo - per
esempio una croce - fu possibile identificare una configurazione direttamente corrispondente in uno
strato specifico della sua corteccia visiva, precisamente nello strato 4B della corteccia visiva primaria,
noto anche come area di Brodmann 17 o area VI.14 Questa dimostrazione ha portato alla confluenza, in
un quadro coerente, degli aspetti chiave del processo: lo stimolo esterno - che noi, in quanto
osservatori, siamo in grado di percepire come immagine mentale e che possiamo ragionevolmente
assumere sia percepito come tale anche dallanimale; e la configurazione neurale, la cui comparsa 
chiaramente causata dalla vista dello stimolo. Lesperimento dimostra molteplici corrispondenze: lo
stimolo visivo; limmagine corrispondente che noi - e presumibilmente anche lanimale - ci formiamo
di esso; e la configurazione neurale nel cervello dellanimale. In quella configurazione neurale noi,
come osservatori, possiamo constatare una corrispondenza con la configurazione della nostra immagine
e, per estensione, con la configurazione dellimmagine degli animali.
Osservando i dispositivi di rilevamento di stimoli visivi in dotazione a una creatura
semplicissima, un invertebrato marino noto come Ophiocoma wendtii, troviamo un indizio circa le
modalit con le quali questo straordinario meccanismo fisiologico potrebbe essere evoluto. O. wendtii 
unofiura che d prova di rapidit ed efficacia nella fuga da un predatore in avvicinamento,
dimostrandosi capace di trovar rifugio nelle cavit e negli anfratti delle rocce vicine. Poich lanimale
ha uno scheletro esterno di calcio, non ha occhi e dispone di un sistema nervoso assolutamente
primitivo, questi suoi comportamenti di fuga sono rimasti a lungo misteriosi. E emerso, tuttavia, che
buona parte del corpo di questa creatura  costituita da minuscole lenti di calcio che si comportano in
modo molto simile a un occhio. Le microlenti mettono a fuoco la luce incidente su una piccola area
sottostante a ciascuna di esse, attivando cos un fascio di fibre nervose. In questo modo si viene a
formare la configurazione neurale corrispondente a un predatore, come pure quella indotta da un vicino
anfratto, potenziale nascondiglio. Lelaborazione delle configurazioni predatore si traduce in
unattivazione nervosa e nelle appropriate risposte motorie che guidano lanimale nel riparo offerto
dalla roccia.15 Non sto assolutamente insinuando che questa creatura pensi: si pu tuttavia esser certi
che agisca, e che lo faccia sulla base di configurazioni neurali di recente formazione. Non sono
nemmeno incline a credere che - in un sistema nervoso tanto semplice - quelle configurazioni neurali
diventino necessariamente immagini mentali. Sto analizzando questi fatti semplicemente per illustrare
la genealogia della segnalazione afferente, ossia diretta dal corpo al sistema nervoso, sulla base della
quale  possibile comprendere le influenze esercitate dal corpo sulla mente. Locchio umano, con la
retina, fa qualcosa di assolutamente simile alle lenti di O. wendtii. Il meccanismo dellocchio, daltra
parte,  di gran lunga pi complesso per quanto riguarda la variet di influenze fisiche rappresentabili,
la ricchezza delle mappe che possono essere cos formate, e la gamma di azioni che possono essere
intraprese di conseguenza. Il principio, tuttavia,  lo stesso: una parte specializzata del corpo viene
modificata e il risultato di quella modificazione  trasferito al sistema nervoso centrale.
Un risultato affine, chiarito di recente, riguarda lesistenza di una classe speciale di cellule
retiniche che reagiscono alla luce e influenzano la funzione di un nucleo ipotalamico - il nucleo
soprachiasmatico - preposto alla regolazione del ciclo circadiano e dei cicli di sonno/veglia. Il fatto che
i coni e i bastoncelli della parte nervosa della retina rispondano alla luce  noto da tempo, e le loro
reazioni sono essenziali per la visione. Laspetto affascinante dei nuovi dati sta nel fatto che linfluenza
esercitata dalla luce sullipotalamo non  mediata dai coni e dai bastoncelli; anche dopo la distruzione
di queste cellule, infatti, la luce continua a scandire il ciclo circadiano. Pare che questo compito sia
svolto da un gruppo di cellule appartenenti a un altro strato: lo strato delle cellule gangliari della retina.
Questo gruppo di cellule gangliari  ben individuato, giacch le cellule gangliari che ricevono segnali
da coni e bastoncelli non sono implicate nelloperazione. A quanto pare, il sottogruppo di cellule
gangliari in questione  presente solo per assolvere a questa particolare funzione e non contribuisce alla
visione.16 In modo diretto o indiretto, lattivit di queste cellule esercita uninfluenza sulla mente. Per
esempio, innescando il sonno, smorza lattenzione e infine sospende la coscienza; le emozioni di fondo
e gli umori corrispondenti sono anchessi profondamente influenzati dallesposizione complessiva
dellorganismo alla luce, sia in termini di durata che di intensit. Ancora una volta, una modificazione
nello stato del corpo - in questo caso, di una sua parte specializzata - si traduce in modificazioni
mentali. E molto significativo che le cellule in questione, a differenza di quelle che contribuiscono alla
visione, non siano interessate a una localizzazione precisa del punto in cui cade la luce. Procedendo
lentamente e con calma, esse reagiscono alla luminosit complessiva e alla luce radiante diffusa
allinterno dellocchio, un po come gli esposimetri usati in fotografia. Viene la tentazione di
considerare queste cellule come componenti di dispositivi sensoriali pi antichi e meno raffinati,
preposti non tanto al rilevamento dei dettagli dei contorni luminosi causati dalla presenza di oggetti
esterni, quanto piuttosto a quello delle condizioni ambientali generali - in particolare della quantit di
luce che circonda un organismo. In questo senso, esse ricordano le microlenti di O. wendtii e quella
sensibilit corporea generale riscontrabile negli organismi pi semplici non dotati di dispositivi
sensoriali specializzati.17
Negli ultimi ventanni, le neuroscienze hanno svelato moltissimi dettagli sulle modalit con cui
il cervello elabora i vari aspetti della visione: non solo la forma, ma anche il colore e il movimento.18
Stiamo anche compiendo importanti progressi nella comprensione delludito, del tatto e dellolfatto, e
finalmente assistiamo a un rinnovato interesse per la delucidazione dei meccanismi della sensibilit
enterocettiva: dolore, temperatura, e simili. Per quanto riguarda questi sistemi, comunque, abbiamo
appena cominciato a svelarne i dettagli fini.
PRECISAZIONI SULLORIGINE DELLA MENTE
I due tipi di immagine corporea che abbiamo considerato, provenienti rispettivamente dalla
carne e dalle sonde sensoriali speciali, possono essere manipolate nella nostra mente ed essere usate per
rappresentare relazioni spaziali e temporali fra gli oggetti e, di conseguenza, anche gli eventi che
coinvolgono quegli oggetti. Le immagini che si formano nella nostra mente sono immagini corporee
nel senso discusso sopra? Non esattamente. Grazie alla nostra immaginazione creativa noi possiamo
inventare altre immagini per simbolizzare oggetti ed eventi e per rappresentare astrazioni. Per esempio,
possiamo frammentare le immagini fondamentali afferenti dal corpo appena descritte, e poi
ricombinarne gli elementi. Qualsiasi oggetto ed evento pu essere simbolizzato da un qualche tipo di
segno da noi inventato, per esempio un numero o una parola, e tali segni possono essere combinati in
equazioni e frasi e rappresentare entit ed eventi astratti o concreti.
Linfluenza del corpo nellorganizzazione della mente pu essere rivelata anche nelle metafore
che i nostri sistemi cognitivi hanno sviluppato per descrivere eventi e qualit del mondo. Molte di tali
metafore si basano su unelaborazione operata dalla nostra immaginazione a proposito delle attivit e
delle esperienze tipiche del corpo umano, come posture, atteggiamenti, direzione del moto, sentimenti,
eccetera. Per esempio, le idee di felicit, salute, vita e bont sono associate a unidea di alto, sia in
termini verbali che gestuali. La tristezza, la malattia, la morte e il male sono associati a unidea di
basso. Il futuro  associato ad avanti. Mark Johnson e George Lakoff hanno spiegato in modo
molto persuasivo come la categorizzazione di certe azioni corporee abbia condotto a certi schemi che
alla fine sono denotati da un gesto o una parola.19
A questo punto, occorre introdurre unaltra importante precisazione. Quando diciamo che la
mente  costruita a partire da idee che sono, in un modo o nellaltro, rappresentazioni cerebrali del
corpo,  facile che il cervello finisca per essere concepito come una lavagna che inizia ogni nuova
giornata perfettamente pulita, pronta per essere riempita con i segnali afferenti dal corpo. E tuttavia,
nulla potrebbe essere pi lontano dalla realt. Il cervello non comincia affatto la sua giornata come una
tabula rasa. Fin dalla nascita, esso  impregnato di conoscenze sul modo in cui governare l'organismo,
e pi precisamente sul modo in cui andrebbero diretti i processi vitali e in cui si dovrebbero gestire
numerosi eventi nellambiente esterno. Molti siti e molte connessioni attivi nella creazione di mappe
sono presenti fin dalla nascita; sappiamo, per esempio, che le scimmie neonate hanno, nella corteccia
cerebrale, neuroni pronti a rilevare linee con un certo orientamento.20 In breve, il cervello reca con s
una conoscenza innata e un saper fare automatico, predeterminando cos molte idee relative al corpo.
Conseguenza di questa conoscenza e di questo saper fare  che molti segnali del corpo, destinati a
diventare idee nel modo che abbiamo discusso finora, sono generati dal cervello. Questultimo
comanda al corpo di assumere un certo stato e di comportarsi in un certo modo, e le idee si basano su
quegli stati e quei comportamenti. Il principale esempio di questa organizzazione riguarda gli impulsi e
le emozioni. Come abbiamo gi visto, in essi non c nulla di libero o di casuale. Impulsi ed emozioni
sono repertori di comportamenti altamente specifici, che si sono conservati nellevoluzione e la cui
esecuzione, in determinate circostanze, viene fedelmente evocata dal cervello. Quando, allinterno del
corpo, le fonti di energia vanno esaurendosi, il cervello ne rileva il declino e induce uno stato di fame:
in altre parole, induce limpulso che porter alla correzione dello squilibrio. Lidea della fame emerge
dalla rappresentazione delle modificazioni corporee indotte dal dispiegamento di questo impulso.
Affermando che molte idee del corpo sono conseguenza del fatto che il cervello ha messo il
corpo stesso in un particolare stato vogliamo dire che alcune delle idee del corpo che finiscono per
costituire i fondamenti della mente sono notevolmente vincolate dal piano preesistente dellarchitettura
del cervello, nonch dalle esigenze complessive dellorganismo. Esse sono idee di azioni del corpo, ma
quelle azioni sono state in primo luogo sognate da un cervello, che ne ha poi comandato lesecuzione in
un corpo.
Questa organizzazione sottolinea quanto la mente sia attenta al corpo. In effetti, la mente
esiste perch c un corpo che la rifornisce di contenuti. Daltro canto, essa finisce per eseguire compiti
che si rivelano utili e pratici per il corpo: controlla lesecuzione di risposte automatiche in relazione al
bersaglio corretto; anticipa e pianifica risposte nuove; crea circostanze e oggetti benefici ai fini della
sopravvivenza fisica. Le immagini che fluiscono nella mente sono riflessi dellinterazione fra
lorganismo e lambiente; riflessi del modo in cui la reazione del cervello nei confronti dellambiente
influisce sul corpo; ancora, riflessi di come procedono le regolazioni e gli adeguamenti del corpo nello
stato in cui versa la vita.
Poich il cervello fornisce i substrati pi immediati della mente, in altre parole le mappe
neurali, qualcuno potrebbe sostenere che la componente essenziale da considerare nel problema
mente-corpo non sia il corpo, ma il suo cervello. Qual  il vantaggio di considerare la mente nella
prospettiva del corpo, invece che in quella del solo cervello? Il vantaggio  che cos facendo
perveniamo a una spiegazione razionale della mente che non otterremmo se la considerassimo
unicamente in relazione al cervello. La mente esiste per il corpo:  impegnata nel raccontare la storia
dei molteplici eventi che interessano il corpo, e si serve di quella storia per ottimizzare la vita
dellorganismo nel suo complesso. Sebbene io detesti le frasi che richiedono unanalisi laboriosa, qui
sono tentato di offrirne una come sommario delle mie idee: la mente del cervello - alimentata dal corpo
e al corpo attenta -  utile al corpo nel suo complesso.
Ma ecco ora presentarsi alcuni delicati interrogativi. Perch mai abbiamo bisogno di un livello
mentale delle operazioni cerebrali, e non possiamo farci bastare il semplice livello delle mappe
neurali attualmente descritto grazie agli strumenti delle neuroscienze? Perch il livello delle mappe
neurali, con le sue attivit n mentali n coscienti, dovrebbe rivelarsi meno efficiente di quello della
mente cosciente ai fini della gestione del processo vitale? In termini ancor pi chiari, in armonia con la
mia linea di pensiero: perch dobbiamo invocare il livello neurobiologico che include anche ci che
chiamiamo mente e coscienza?
Ad alcune di queste domande possiamo dare una risposta, mentre su altre possiamo solo
speculare. Per esempio, in assenza di una coscienza nel senso pi ampio del termine - un processo che
comprende sia il film nel cervello, sia il senso del s - sappiamo per certo che non  possibile gestire
in modo appropriato i processi vitali. Anche una sospensione temporanea della coscienza implica infatti
una gestione inefficiente di quei processi. Perfino la semplice sospensione della componente s della
coscienza implica una disorganizzazione della gestione dei processi vitali, riportando lessere umano a
uno stato di dipendenza paragonabile a quello di un bambino che stia ancora movendo i primi passi
(come si verifica, ad esempio, nel mutismo acinetico) . E indubbio che il livello della mente cosciente
sia necessario per la sopravvivenza.
Possiamo chiederci allora quale sia il contributo indispensabile che il livello biologico della
mente cosciente comporta per un organismo. Su questo punto le risposte sono speculative. Come ho
suggerito nel capitolo 4, pu darsi che, in corrispondenza del livello mentale, la complessit dei
fenomeni sensoriali faciliti unintegrazione fra modalit diverse, per esempio di quella visiva con
quella uditiva, oppure di queste due con quella tattile, eccetera. Inoltre, lesistenza del livello mentale
potrebbe anche permettere lintegrazione di immagini reali riconducibili a ogni tipo di modalit
sensoriale con altre immagini pertinenti richiamate dalla memoria. Come se non bastasse, questa
abbondante attivit integrativa potrebbe dimostrarsi terreno fertile per la manipolazione delle immagini
necessaria alla risoluzione di problemi e, pi in generale, alla creativit. La risposta, allora, potrebbe
essere questa: le immagini mentali consentirebbero una facilit di manipolazione dellinformazione che
il livello delle mappe neurali (come labbiamo descritto finora) non permetterebbe. E probabile che, per
consentire queste nuove funzioni, il livello operativo mentale possieda ulteriori specificazioni
biologiche oltre a quelle gi presenti nel livello corrente delle mappe neurali. Ci non significa che il
livello mentale delle operazioni biologiche sia basato su una sostanza diversa, nel senso inteso da
Cartesio. Le immagini complesse, altamente integrate, che entrano in gioco nel processo mentale
possono infatti venire ancora concepite in termini fisici e biologici.
Occorre ora considerare quale sia il contributo al processo offerto dal senso del s. La risposta
: un orientamento. Il senso del s introduce, nel livello di elaborazione mentale, la seguente idea, e
cio che tutte le attivit correnti rappresentate nel cervello e nella mente siano attinenti a un singolo
organismo le cui esigenze di autoconservazione sono la causa fondamentale della maggior parte degli
eventi in corso di rappresentazione. Il senso del s, allora, orienta il processo di pianificazione mentale
verso la soddisfazione di quelle esigenze. Questo orientamento  possibile solo perch i sentimenti
sono parte integrante della serie di operazioni che costituiscono il senso del s. E anche perch i
sentimenti generano in continuazione, allinterno della mente, un interesse per lorganismo.
In breve, senza immagini mentali, lorganismo non sarebbe in grado di eseguire unintegrazione
tempestiva e su larga scala dellinformazione essenziale alla sua sopravvivenza, per non parlare di
quella essenziale ai fini di una sopravvivenza nel benessere. Ma non  tutto: senza un senso del s e
senza i sentimenti che lo integrano, questa elaborazione mentale su larga scala dellinformazione non
sarebbe orientata verso i problemi della vita, e precisamente alla sopravvivenza e al raggiungimento del
benessere.
Questa concezione della mente non colma la lacuna esistente nella nostra conoscenza - alla
quale alludevo prima dicendo che le attuali descrizioni neuroscientifiche delle attivit delle mappe
neurali non forniscono abbastanza dettagli per spiegare la composizione biofisica delle immagini
mentali. Quella lacuna  tuttavia riconosciuta, come lo  la speranza che si possa riuscire a colmarla in
futuro.21
Per adesso non  irragionevole concepire la mente come emergente dalla cooperazione di molte
regioni del cervello. Tale emergere ha luogo quando il mero accumulo dei dettagli riguardanti lo stato
del corpo rappresentato in quelle regioni raggiunge unaltezza critica. La lacuna della conoscenza,
che oggi noi ammettiamo, potrebbe rivelarsi poco pi che una discontinuit nella complessit dei
dettagli accumulati e delle interazioni fra le regioni cerebrali implicate nella rappresentazione.
IL CORPO, LA MENTE E SPINOZA
 tempo ormai di tornare a Spinoza e di considerare il possibile significato di quanto egli scrisse
sul corpo e sulla mente. Quale che sia linterpretazione che preferiamo dare alle sue dichiarazioni in
proposito,  certo che Spinoza stava modificando la prospettiva ricevuta in eredit da Cartesio quando -
nella prima parte dellEtica - scrisse che pensiero ed estensione, sebbene distinguibili, sono ci
nondimeno attributi della stessa sostanza, il Deus sive natura. Il riferimento a un unica sostanza gli
serve per sostenere che mente e corpo sono inseparabili, essendo entrambi, per cos dire, tagliati dalla
stessa stoffa. Il riferimento ai due attributi (la mente e il corpo) tiene conto,  vero, della distinzione tra
i due tipi di fenomeni, ma con una formulazione che, mentre conserva un dualismo di facciata del
tutto ragionevole, rifiuta il dualismo delle sostanze. Riconoscendo a pensiero ed estensione lo stesso
statuto, e legandoli a una medesima sostanza, Spinoza intendeva superare un dilemma che Cartesio non
era riuscito a risolvere: la presenza di due sostanze e la necessit di integrarle. In apparenza la
soluzione di Spinoza non richiedeva pi unintegrazione o uninterazione di mente e corpo: questi
scaturivano parallelamente dalla stessa sostanza, mimandosi - completamente e reciprocamente - nelle
loro diverse manifestazioni. A rigor di termini, la mente non causava il corpo e il corpo non causava la
mente.
Se il contributo di Spinoza fosse limitato alla precedente formulazione, gli si dovrebbe
comunque riconoscere di aver compiuto un certo progresso. Si potrebbe osservare che, nel mettere
mente e corpo in relazione a una sorta di scatola chiusa - la loro identica sostanza -, Spinoza aveva
definitivamente rinunciato a spiegare in che modo potevano essere emerse le manifestazioni del corpo e
della mente.
Un critico equanime aggiungerebbe che Cartesio - almeno - ci aveva provato, mentre Spinoza si
limit ad aggirare il problema. In questo caso, per, il fair play condurrebbe a conclusioni inesatte,
perch Spinoza - per come la vedo io - stava realmente compiendo un audace tentativo di penetrare il
mistero. Sulla scorta delle proposizioni contenute nella seconda parte dellEtica, mi azzardo a
ipotizzare - certo, potrei anche sbagliarmi - che egli avesse intuito la generale disposizione
morfofunzionale che il corpo deve assumere acciocch la mente emerga insieme ad esso o, pi
precisamente, con esso e allinterno di esso. Ora spiegher perch la penso cos.
Cominceremo analizzando i concetti spinoziani di corpo e di mente. Spinoza aveva unidea
convenzionale del corpo umano. Nella prima parte dellEtica (proposizione 15, scolio) descrive il
corpo come una qualsiasi quantit, lunga, larga e profonda, delimitata da una certa figura.
Parafrasando Spinoza, definirei il corpo una qualsiasi quantit di sostanza circoscritta, e poich la
sostanza di Spinoza  Natura, direi che il corpo  un grumo di Natura, convenientemente circoscritto
dal confine della pelle.
Per entrare nei dettagli della concezione spinoziana del corpo, occorre considerare, nel loro
insieme, i sei postulati della seconda parte dellEtica. Eccoli:
1. Il corpo umano si compone di moltissimi individui (di diversa natura), di cui ognuno 
oltremodo composto.
2. Degli individui, di cui il corpo umano si compone, alcuni sono fluidi, alcuni molli, e altri
infine duri.
 3. Gli individui componenti il corpo umano, e pertanto lo stesso corpo umano, sono affetti in
moltissime maniere da corpi esterni.
4. Il corpo umano abbisogna, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, da cui viene
continuamente come rigenerato.
 5. Quando una parte fluida del corpo umano  determinata da un corpo esterno a urtare spesso
contro unaltra molle, ne muta la superficie, e imprime in essa, per cos dire, certe tracce del corpo
esterno che d la spinta.
 6. Il corpo umano pu muovere i corpi esterni in moltissime maniere, e in moltissime maniere
disporli.
Limmagine dinamica qui trasmessa da Spinoza  raffinatissima, soprattutto se ricordiamo che
egli scriveva a met del diciassettesimo secolo, quando linchiostro dei primi trattati di anatomia era
ancora fresco. In questo oggetto complesso, il corpo, egli riconosceva dunque molte parti; esse erano
deperibili, e occorreva quindi rinnovarle; infine, potevano essere deformate in seguito al contatto con
altri corpi. Spinoza non disse mai che quelle deformazioni potevano essere trasmesse dai nervi al
cervello; ci nondimeno, io non credo che questo pensiero fosse al di fuori della sua portata.
Per come la vedo io, la vera conquista sta nel concetto spinoziano di mente umana, che egli
definisce in modo trasparente come idea del corpo umano. Spinoza usa idea come sinonimo di
immagine o rappresentazione mentale, o componente del pensiero. Egli la definisce un concetto della
mente che la mente forma perch essa  una cosa pensante (Il, definizione 3; altrove, per, idea
indica unelaborazione effettuata sulle immagini, un prodotto quindi dellintelletto, pi che della
semplice immaginazione).
Consideriamo le precise parole di Spinoza nella proposizione 13: Loggetto dellidea
costituente la mente umana  il corpo. Laffermazione viene poi parafrasata ed elaborata in altre
proposizioni. Per esempio, nella dimostrazione della proposizione 19, Spinoza dice: La mente umana
 la stessa idea o conoscenza del corpo umano. Nella proposizione 23 si legge: La mente non
conosce se stessa, se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo.
Si considerino, inoltre, i seguenti notevoli passi, tutti inerenti alla proposizione 13:
a) ... loggetto dellidea costituente la mente umana  il corpo, e il corpo ... esistente in atto ...
Dunque loggetto della nostra mente  il corpo esistente e niente altro (dimostrazione).
b) Da ci non solo sintende che la mente umana  unita al corpo, ma anche che cosa debba
intendersi per unione della mente e del corpo (scolio).
e) ... al fine di determinare in che cosa la mente umana differisca dalle altre, e in che cosa sia
superiore alle altre, ci  necessario, come ho detto, conoscere la natura del suo oggetto, cio del corpo
umano. Ma qui non posso spiegarla, n ci  necessario per dimostrare ci che voglio. Tuttavia, in
generale dico che quanto pi idoneo  un corpo rispetto agli altri, a fare e a patire pi cose insieme,
tanto pi atta delle altre  la sua mente a percepire pi cose insieme ... (scolio).
Questultimo concetto  espresso senza mezzi termini nella proposizione 14: La mente umana
 atta a percepire moltissime cose, e tanto pi atta, quanto pi numerose sono le maniere, in cui il suo
corpo pu essere disposto.
Si consideri infine la proposizione 26, forse ancora pi importante: La mente umana non
percepisce un corpo esterno come esistente in atto, se non attraverso le idee delle affezioni del suo
corpo.
Spinoza non sta semplicemente dicendo che la mente scaturisce del tutto formata dalla sostanza
con uno statuto pari al corpo, ma ipotizza un meccanismo mediante il quale realizzare quella parit di
statuto. Il meccanismo ha una sua strategia: gli eventi che hanno luogo nel corpo sono rappresentati
come idee nella mente. Vi sono dunque corrispondenze rappresentative che vanno in ununica
direzione, e cio dal corpo alla mente. I mezzi per realizzare tali corrispondenze sono contenuti nella
sostanza. Particolarmente interessanti, a tale proposito, sono le affermazioni in cui Spinoza parla di una
proporzionalit - in termini sia di quantit sia di intensit - fra idee e modificazioni del corpo. Il
concetto di proporzione evoca infatti quelli di corrispondenza e perfino di mappa. Ho il sospetto
che egli si riferisse a una sorta di isomorfismo, tale da preservare la struttura. Ugualmente interessante
 il concetto spinoziano che la mente non possa percepire lesistenza di un corpo esterno se non
attraverso la modificazione del suo stesso corpo. Qui Spinoza sta specificando una serie di dipendenze
funzionali: sta dicendo che lidea di un oggetto non pu manifestarsi in una data mente in assenza del
corpo o senza il verificarsi di determinate modificazioni a carico di quel corpo, causate dalloggetto
stesso. Niente corpo, niente mente.
Spinoza non si avventura oltre le conoscenze di cui dispone e pertanto non pu dire che i mezzi
per stabilire le idee del corpo comprendono vie chimiche e neurali, nonch lo stesso cervello.
Ovviamente, doveva sapere ben poco del cervello e dei mezzi con cui corpo e cervello si scambiano
segnali. Egli mantiene pertanto un atteggiamento prudente, e dichiara la propria ignoranza sui dettagli
anatomici e fisiologici del corpo, compresa quella parte chiamata cervello. Sebbene nelle discussioni su
mente e corpo egli evitasse attentamente di menzionare il cervello, da alcune affermazioni compiute
altrove possiamo dare per certo che considerasse mente e cervello strettamente associati. Per esempio,
nellAppendice che conclude la prima parte dellEtica, Spinoza afferma che ... ognuno ha giudicato
secondo la disposizione del proprio cervello le cose, e interpreta il detto tot capita tot sententiae
dicendo che gli uomini ... giudicano le cose secondo la struttura dei loro cervelli. Comunque sia, noi
oggi siamo in grado di introdurre nel quadro i dettagli relativi al cervello, e spingerci a dire in sua vece
ci che egli, ovviamente, non pot dire.
Dalla mia attuale prospettiva, affermare che la mente consiste nellidea del corpo equivale a
dire che la mente  fatta di immagini, rappresentazioni, o pensieri relativi alle parti del corpo mentre
esse agiscono spontaneamente o subiscono modificazioni indotte da oggetti presenti nellambiente. Una
simile affermazione si discosta radicalmente dallopinione comune, e a tutta prima pu suonare
inverosimile: la nostra mente, infatti,  popolata di immagini o pensieri di oggetti, azioni e relazioni
astratte che sembrano, nella maggior parte dei casi, aver a che fare non tanto con il corpo quanto con
lambiente esterno. Tuttavia, i dati sui processi delle emozioni e dei sentimenti presentati nei capitoli 2
e 3, e i risultati neurofisiologici discussi in questo capitolo, dimostrano che si tratta di unipotesi
attendibile, giacch la mente  piena di immagini provenienti dalla carne e dalle sonde sensoriali
speciali. Sulla base della moderna neurobiologia, possiamo non solo dire che le immagini sorgono nel
cervello, ma anche azzardare che una notevole percentuale delle immagini che emergono nel cervello si
formano grazie a segnali afferenti dal corpo.
Io vedo nello Spinoza della prima parte dellEtica - l dove egli affronta in generale i problemi
della mente e del corpo - il filosofo provetto che tratta dellintero universo. Nella seconda parte, per,
egli si stava interessando a un problema locale, e ho il sospetto che stesse intuendo una soluzione che
non era in grado di specificare. Questa sua doppia prospettiva d luogo, di volta in volta, a una tensione
latente o a quello che pare uno scontro, in altre parole proprio il tipo di conflitto che permea tutta
lEtica. In fondo, il pari statuto che Spinoza attribuisce a mente e corpo funziona solo nella descrizione
generale. Quando cerca di approfondire il meccanismo non specificato, ecco che esistono direzioni
preferenziali: dal corpo alla mente nella percezione, dalla mente al corpo quando, per esempio,
decidiamo di parlare e lo facciamo.
In qualche caso, Spinoza non esita a privilegiare il corpo o la mente. Nella maggior parte delle
proposizioni esaminate finora il corpo, naturalmente,  un silenzioso vincitore. Nella proposizione 22
della seconda parte, tuttavia, Spinoza mette innanzi la mente: La mente umana percepisce non solo le
affezioni del corpo, ma anche le idee di queste affezioni. Questo, in realt, significa che una volta che
si  fatta unidea di un certo oggetto, la mente pu formarsi unidea dellidea, e unidea dellidea
dellidea, eccetera. Tutta questa proliferazione di idee ha luogo sul versante mentale della sostanza, la
quale - nellattuale prospettiva - pu essere in larga misura identificata con la componente
mente-cervello dellorganismo.
Il concetto di idee delle idee  importante sotto molti rispetti. Per esempio, esso apre la strada
alla rappresentazione di relazioni e alla creazione di simboli. Esso  ugualmente importante perch
spiana la via alla creazione di unidea del s. Io ho ipotizzato che il tipo pi elementare di s sia
unidea, precisamente unidea del secondo ordine. Perch del secondo ordine? Perch essa si fonda su
due idee del primo ordine: quella delloggetto che stiamo percependo, e quella del nostro corpo,
modificato dalla percezione delloggetto. Lidea del secondo ordine del s  lidea della relazione fra
altre due idee: l'oggetto percepito e il corpo modificato dalla percezione.
Questidea del secondo ordine, che io chiamo s,  inserita nel flusso delle idee nella mente, e
offre a questultima un frammento di conoscenza appena creata: la conoscenza del fatto che il nostro
corpo  impegnato nellinterazione con un altro oggetto. Io credo che un meccanismo del genere sia
essenziale per generare la coscienza nel senso lato del termine, e ho ipotizzato alcuni processi che
permetterebbero di implementare questo meccanismo nel cervello.22 Noi abbiamo una mente cosciente
quando il flusso di immagini che descrive oggetti ed eventi nelle varie modalit sensoriali - in altre
parole, il film nel cervello -  accompagnato dalle immagini del s che ho appena descritto. Una
mente cosciente  un semplice processo mentale informato dei propri simultanei rapporti con gli oggetti
e con lorganismo che la contiene. Ancora una volta,  affascinante constatare che Spinoza avesse
trovato spazio, nel suo pensiero, per unoperazione tanto semplice e interessante come il formarsi di
idee sulle idee.
Spinoza non sopportava largomento dellignoranza - sul genere di quelli in cui ci si imbatte
quando qualcuno nega che la mente possa emergere dai tessuti biologici, perch  difficilmente
immaginabile. Egli fu molto chiaro in proposito: In verit, che cosa possa il corpo, nessuno fin qui
lha determinato, vale a dire a nessuno finora lesperienza ha insegnato che cosa il corpo possa fare in
forza delle sole leggi della natura, in quanto considerata solo corporea, e che cosa non possa fare, se
non venga determinato dalla mente. Infatti nessuno fin qui ha conosciuto la struttura del corpo tanto
accuratamente da poterne spiegare tutte le funzioni ... Nessuno sa, poi, in che modo e con quali mezzi
la mente muova il corpo, n quanti gradi di moto gli possa comunicare, n con quanta rapidit possa
muoverlo. Perci, quando gli uomini dicono che questa o quella azione del corpo ha origine dalla
mente, che ha impero sul corpo, essi non sanno quello che dicono, e non fanno altro che confessare con
parole pretenziose, che ignorano la vera causa di quellazione senza meravigliarsene (Etica, III,
proposizione 2, scolio).
Qui ho il sospetto che Spinoza si stia riferendo al corpo inteso nel senso pi ampio, ossia al
corpo propriamente detto e al cervello. Forse, non soltanto stava cercando di scalzare lidea tradizionale
che il corpo derivi dalla mente, ma stava preparando la scena alle scoperte che avrebbero sostenuto
lidea opposta.23
Pu darsi che altri non siano daccordo con la mia interpretazione. Per esempio, qualcuno
potrebbe sostenere che la mia lettura di Spinoza  inficiata dal concetto spinoziano di eternit della
mente. Una simile obiezione, tuttavia, pu essere facilmente confutata. In molti passaggi dellEtica, in
particolare nella quinta parte, Spinoza definisce leternit come l'esistenza della verit eterna, lessenza
di una cosa, piuttosto che un continuo durare. Lessenza eterna della mente non va confusa con
limmortalit. Nel pensiero di Spinoza lessenza della nostra mente esisteva prima che questultima
entrasse in essere, e persister anche dopo che essa sar perita insieme al nostro corpo. La mente  al
tempo stesso mortale ed eterna. Anche in altri punti dellEtica e del Tractatus, Spinoza dichiara che la
mente perisce con il corpo. La negazione dellimmortalit della mente, un aspetto del suo pensiero gi
presente quando egli era appena ventenne, potrebbe essere stata una delle principali ragioni della sua
espulsione dalla comunit ebraica.24
Qual  lintuizione di Spinoza, allora? Che la mente e il corpo sono processi paralleli e
mutuamente correlati, che si mimano lun laltro a ogni pi sospinto, come due facce dello stesso
oggetto. Che nel profondo di questi fenomeni c un meccanismo per rappresentare, nella mente, gli
eventi del corpo. Che nonostante il pari statuto della mente e del corpo, fintanto che essi sono manifesti
al percipiente, esiste unasimmetria nel meccanismo alla base dei due fenomeni. Spinoza sugger che il
corpo desse forma ai contenuti della mente pi di quanto questultima desse forma a quelli del corpo,
sebbene i processi della mente si rispecchiassero in considerevole misura in quelli del corpo. Daltro
canto, le idee della mente possono moltiplicarsi in una sorta di gioco di specchi, cosa che i corpi non
possono fare. Se la mia interpretazione delle affermazioni di Spinoza fosse anche lontanamente
corretta, la sua fu unintuizione rivoluzionaria per i suoi tempi, pur non avendo alcun impatto sulla
scienza. Un albero cadde nella foresta, senza che nessuno fosse presente a testimoniare. Le
implicazioni teoriche di questi concetti non sono state assimilate: n come intuizione spinoziana, n
come dati di fatto stabiliti indipendentemente.
E PER CONCLUDERE, IL DOTTOR TULP
Termino la mia Huygens Lecture mostrando una riproduzione della ben nota opera di
Rembrandt La lezione di anatomia del dottor Tulp, il cui originale  esposto qui vicino, al Museo
Mauritshuis. Non  la prima volta che mi servo del dottor Tulp per riferirmi al problema mente-corpo,
ma per una volta luogo e argomento sono in perfetta sintonia.
A giudicare dalle apparenze, il dipinto di Rembrandt vuol semplicemente celebrare la figura del
dottor Nicolaes Tulp come medico e scienziato in occasione di una pubblica lezione di anatomia da lui
tenuta nel gennaio del 1632. La gilda dei chirurghi di Amsterdam desiderava che venisse immortalato
in un quadro, e non cera tema migliore di un evento teatrale come una dissezione anatomica, che
attirava la curiosit della ricca e colta borghesia, ed era eseguita dinanzi a un pubblico pagante.
Tuttavia, il dipinto celebra anche una nuova ra nello studio del corpo e delle sue funzioni, unra che
troviamo raccontata negli scritti di William Harvey e di Cartesio, che pare fosse tra il pubblico quel
giorno. Le scoperte di Harvey sulla circolazione del sangue appartengono allo stesso periodo, ossia
allra successiva a Vesalius: lra dei bisturi bene affilati, delle lenti e dei microscopi, in grado
rispettivamente di sezionare e ingrandire la struttura fine del corpo umano. Il dipinto proclamava
linteresse degli olandesi per lo studio e la raffigurazione della natura - fin dentro il corpo umano, sotto
la pelle - e simboleggiava bene lascesa della scienza che segn questo periodo storico.
Cosa ancor pi interessante, il dipinto di Rembrandt ci ricorda la perplessit che le nuove
scoperte dellanatomia dovettero suscitare nei loro autori. Con la mano destra Tulp isola e solleva i
muscoli flessori con i quali la mano sinistra del cadavere un tempo piegava le dita, e con la sinistra
esegue lazione comandata da quei muscoli. Ecco cos svelato, perch tutti lo possano vedere, il mistero
di quel movimento. Non si tratta di un dispositivo funzionante con una pompa idraulica o pneumatica -
sebbene naturalmente avrebbe potuto esserlo - ed  questa la bellezza del momento catturato sulla tela:
il movimento della mano  ottenuto semplicemente grazie alla contrazione muscolare e alla trazione
esercitata dai tendini sulle leve ossee. Il dottor Tulp verifica ci che , e lo separa da ci che potrebbe
essere. Le congetture lasciano il passo ai fatti.
Per alcuni lo spettacolo di un mistero rivelato  fonte di profondo turbamento, e questo di certo
si legge nello sguardo del dottor Tulp. Egli non fissa losservatore, non guarda ci che sta facendo, n i
suoi colleghi. Guarda un punto lontano, sulla sinistra, oltre i limiti della cornice e - se lo storico Simon
Schama ha visto bene - oltre i confini della stanza. Schama ipotizza che il dottor Tulp, un devoto
calvinista, stesse volgendo lo sguardo al Creatore stesso, interpretazione che ben si accorda con i versi
scritti qualche anno dopo da Caspar Barlaeus, il quale citava esplicitamente lopera ora famosa di
Rembrandt:
Qui, mentre con abile mano egli seziona
pallide membra,
ci parla leloquenza del dotto Tulp:
O tu che ascolti, impara a conoscere te stesso!
E mentre esamini le parti,
sappi che, fin nelle pi minuscole,
 nascosto Dio .25
Nelle parole di Barlaeus io vedo una risposta al senso di apprensione provocato dalla scoperta,
alla quale sarebbe, inevitabilmente, seguito un pensiero: se possiamo spiegare tutto questo sulla nostra
natura, qual  il limite a ci che possiamo spiegare? Perch mai non dovremmo poter chiarire ogni
fenomeno del corpo, inclusa, forse, la mente? Riusciremo a scoprire in che modo i pensieri possono
comandare a una mano di muoversi? Spaventato dai suoi stessi ragionamenti, Barlaeus desiderava
tranquillizzare il pubblico, o la divinit, o forse entrambi: sebbene stessero penetrando dietro le quinte e
scoprendo larcano, i personaggi del dipinto non avevano affatto perso il loro rispetto per lopera del
Creatore. Il volto del dottor Tulp  indecifrabile; talvolta, nel contemplare quel quadro, penso che egli
stia semplicemente dicendo a chi osserva: Guarda che cosa ho fatto!. Qualunque cosa significhi
quellespressione, Rembrandt o Tulp - o forse entrambi - volevano che noi sapessimo che nessuno
prendeva alla leggera quanto stava accadendo nel Theatrum Anatomicum di Leida.26
La pia rassicurazione di Barlaeus era effettivamente un antidoto necessario contro ci che
probabilmente Cartesio stava pensando in quei giorni a proposito di mente e corpo, e soprattutto contro
ci che Spinoza avrebbe pensato e scritto sullargomento di l a ventanni. E affascinante rendersi conto
- a ulteriore dimostrazione di come le parole possano mentire - che lammonimento di Barlaeus, se
venisse estrapolato dal contesto e attribuito a Spinoza, avrebbe un significato completamente diverso.
Guardando il capolavoro di Rembrandt, Spinoza avrebbe potuto benissimo dire che il suo Dio era in
ogni centimetro e in ogni movimento di quel corpo aperto e dissecato; e tuttavia avrebbe inteso
qualcosaltro.
6. UNA VISITA A SPINOZA
RIJNSBURG, 6 LUGLIO 2000
Sono seduto nel piccolo giardino sul retro della casa di Spinoza. C il sole e laria  tiepida; il
silenzio  quasi assoluto. Lungo lo Spinozalaan passa poca gente, sia in auto che a piedi. Lunica
creatura in movimento  un gatto nero, allapparenza tranquillo e assorto mentre si dedica ai preparativi
per una paradisiaca giornata estiva, adatta alla filosofia.
Sto guardando lo stesso cielo su cui anche Spinoza
dovette alzare gli occhi se mai si spinse fuori dalle sue stanze per venire a sedersi dove mi trovo
io. E se pure non lo fece, in giornate come questa il sole entr comunque in casa, riversandosi sul suo
scrittoio: una visita senzaltro gradita, in questo clima. La dimora di Rijnsburg  un bel posto, meno
limitante della casa dellAia, sebbene anchessa troppo modesta per uno che stava levando lo sguardo
sull'universo.
Com che si diventa Spinoza?, mi chiedo. O in altre parole, come si spiega la sua singolarit?
Ecco un uomo che dissentiva fermamente dal principale filosofo dellepoca; che diede pubblicamente
battaglia alla religione organizzata e fu espulso dalla sua stessa comunit; che rifiutava il modo di
vivere dei suoi contemporanei e che diede alla propria vita obiettivi che alcuni ritennero santi, e molti
considerarono solo stupidi. Spinoza fu davvero una pecora nera come ce lo hanno dipinto? Oppure la
sua figura  comprensibile nel contesto culturale del tempo e del luogo in cui visse? Il comportamento
di questuomo pu essere spiegato dagli eventi della sua biografia? Trovo affascinanti questi
interrogativi. Pur senza voler essere tanto sconsiderato da cercare di spiegare in modo soddisfacente la
vita di chicchessia, credo che sia possibile azzardare qualche risposta.
LEPOCA
Nonostante la sua originalit, Spinoza non fu certo unico nel suo periodo storico: fior nel
mezzo del diciassettesimo secolo, il secolo del genio, il periodo in cui furono gettate le fondamenta del
mondo moderno. Spinoza fu certo un radicale, e tuttavia - pressappoco nel periodo in cui lui nasceva -
Galileo diede prova di posizioni altrettanto intransigenti, avallando e confermando le idee di
Copernico. Il secolo si apr con la condanna al rogo di Giordano Bruno e con le prime rappresentazioni
della versione matura dellAmleto di Shakespeare (1601). Nel 1605, il mondo si vide offrire Il
progresso del sapere di Francesco Bacone, Re Lear di Shakespeare e il Don Chisciotte di Cervantes. Il
principe Amleto simboleggia bene questepoca: per tutta la durata di quella che  la pi lunga opera di
Shakespeare egli  perennemente sconcertato di fronte al comportamento umano e roso dal dubbio sul
possibile significato della vita e della morte. Apparentemente, la trama riguarda il tentativo fallito di
uccidere uno zio sleale e di vendicare i torti subiti dal padre. Ma in realt il tema della tragedia 
proprio lirresolutezza di Amleto, linquietudine di un uomo che sa di pi di chi gli sta intorno, e
tuttavia non abbastanza per attenuare il proprio disagio sulla condizione umana. Amleto conosce la
scienza del suo tempo - la fisica e la biologia, per quel che valgono: dopo tutto, frequenta lUniversit
di Wittenberg - e sa delle complicazioni intellettuali introdotte da Lutero e da Calvino. Ma poich non
riesce a trovare un senso in ci che vede, a ogni pi sospinto protesta e pone domande. Non  una
coincidenza che la parola question [domanda] compaia pi di una dozzina di volte in Amleto, n che
la tragedia cominci con una domanda particolare:
Chi  l?. Spinoza nacque nellepoca delle domande, in quella che potrebbe benissimo esser
chiamata lra di Amleto.
Spinoza nacque nellepoca dei fatti osservabili, quando cause e conseguenze di una data azione
cominciarono a essere studiate sperimentalmente e non pi dibattute standosene comodamente seduti in
poltrona. Lintelletto umano aveva ormai acquisito la completa padronanza di un metodo di
ragionamento logico e creativo, secondo quanto insegnato da Euclide. Tuttavia, per usare le parole di
Einstein, perch il pensiero logico fosse maturo per una scienza che abbraccia la realt occorreva una
seconda conoscenza fondamentale ... lesperienza  lalfa e lomega di tutto il nostro sapere intorno alla
realt.1 Einstein vedeva in Galileo lesempio di tale atteggiamento: lo considerava come il padre
della fisica moderna e soprattutto delle scienze naturali moderne; Bacone, daltra parte, fu un altro
importante esponente del nuovo approccio. Sostenendo il metodo sperimentale, sia Galileo che Bacone
procedevano attraverso la graduale eliminazione delle spiegazioni false. Galileo, poi, aggiunse
qualcosaltro: era convinto, infatti, che luniverso potesse essere descritto nel linguaggio della
matematica, unidea che avrebbe rappresentato uno dei cardini della scienza moderna. La nascita di
Spinoza coincise con il primo fiorire della scienza nel mondo moderno.
Limportanza della misura fu stabilita proprio in questepoca, e in quello stesso periodo la
scienza adott un approccio quantitativo. Ora gli scienziati si servivano del metodo induttivo come di
uno strumento, e la verifica empirica divenne la base delle indagini sul mondo reale. La caccia alle idee
in disaccordo con i fatti era ormai aperta.
Dal punto di vista intellettuale, questepoca fu davvero affollata: basti pensare che Thomas
Hobbes nacque pi o meno contemporaneamente a Spinoza, proprio mentre Cartesio stava diventando
una figura di spicco nella filosofia e William Harvey descriveva la circolazione del sangue. Nellarco
della breve vita di Spinoza, il mondo avrebbe conosciuto anche lopera di Blaise Pascal, Johannes
Kepler, Christiaan Huygens, Gottfried Leibniz e Isaac Newton (che nacque solo dieci anni dopo
Spinoza). Come disse bene Alfred North Whitehead: Quel secolo fu troppo denso per spaziare
convenientemente gli avvenimenti di rilievo riguardanti tutti i suoi grandi uomini.2
Latteggiamento generale di Spinoza verso il mondo e la realt fu parte di questo nuovo
fermento teso allindagine, e affondava le radici in alcuni notevoli cambiamenti verificatisi nel modo di
formulare le spiegazioni e valutare le regole. Daltra parte, conoscere la collocazione di Spinoza nel
grande quadro della storia e scoprire che la sua intelligenza era in ottima compagnia non ci spiega
come mai egli sia stato, nella sua epoca, il personaggio la cui opera fu pi ferocemente avversata e
bandita - al punto che per decenni quasi non si fece pi riferimento alle sue idee, se non in tono
dispregiativo. Probabilmente Spinoza non fu pi radicale di Galileo, ma fu pi duro e ancor pi
intransigente: fra tutti, il tipo di iconoclasta meno tollerabile. Minacci ledificio della religione
organizzata fin dalle fondamenta, e lo fece al tempo stesso con coraggio e con modestia. Per
estensione, minacci anche le strutture politiche strettamente associate alla religione. Comera
prevedibile, le monarchie fiutarono il pericolo, e cos pure fecero le Province Unite, lo Stato pi
tollerante dellepoca, dovera nato. Quale biografia potrebbe mai aiutarci a spiegare lemergere di una
mente simile?
L'AIA, 1670
Quando cerco di capire la vita di Spinoza, finisco sempre per tornare allAia e al suo arrivo in
Paviljoensgracht, in quello che fu un breve periodo di quiete in mezzo alla tempesta, punto
dosservazione dimportanza capitale per spiegare i prima, i dopo e i perch. Spinoza aveva trentotto
anni quando giunse allAia: da solo, come era sua abitudine. Port con s una libreria contenente la sua
biblioteca, uno scrittoio, un letto, e lattrezzatura per fabbricare le lenti. Nelle due stanze prese in affitto
in Paviljoensgracht, complet lEtica, lavor quotidianamente al taglio e alla molatura delle lenti e
ricevette centinaia di visitatori, intraprendendo raramente viaggi di lunghezza significativa. Si rec a
Utrecht una sola volta e ad Amsterdam in molte occasioni; in entrambi i casi non si allontan mai
dallAia pi di una cinquantina di chilometri. Non si spinse mai oltre. Mi viene in mente Immanuel
Kant, un altro illustre solitario che, un secolo dopo, riusc a battere il record di Spinoza - pass tutta la
sua vita a Knigsberg e dicono che si fosse avventurato fuori citt solo una volta. A parte l'avversione
per i viaggi e la statura intellettuale, tuttavia, le somiglianze fra i due uomini sono poche. Kant
desiderava combattere i pericoli della passione con la fredda obiettivit della ragione; Spinoza
intendeva combattere passioni pericolose contrapponendo loro emozioni irresistibili. La razionalit
bramata da Spinoza richiedeva, come motore, lemozione. Per come li immagino io, i due filosofi non
erano simili neppure nei modi. Kant, quanto meno lultimo Kant, teso e formale, incarnava una
raffinata circospezione. Una specie di manico di scopa, insomma. Spinoza era affabile e rilassato,
sebbene elegante e cerimonioso nel portamento esteriore. Lultimo Spinoza - sempre che si possa
parlare in questi termini di chi stia ancora accingendosi a varcare la soglia dei quarantanni - era
gentile, quasi dolce, nonostante lingegno pronto e la lingua tagliente.
Per qualche mese, prima di trasferirsi in Paviljoensgracht, Spinoza aveva preso in affitto dei
locali in Stille Veerkade, proprio dietro langolo. Laffitto per era troppo alto, o almeno cos pensava
lui, e non vi rimase a lungo. In precedenza aveva vissuto sette anni a Voorburg, un piccolo sobborgo a
est dellAia; e prima ancora ne aveva trascorsi due a Rijnsburg, una cittadina vicina a Leida, a met
strada fra Amsterdam e lAia. Nel periodo compreso fra il suo trasferimento a Rijnsburg e il momento
in cui aveva lasciato la casa paterna, Spinoza aveva vissuto in vari luoghi, ad Amsterdam o nelle
vicinanze. A volte era stato ospite di amici, in altri casi aveva preso alloggio come pensionante. Non
ebbe mai una casa sua e non occup mai pi di una camera da letto e uno studio.
La frugalit di Spinoza era una regola autoimposta. Nonostante gli alti e bassi dellazienda
paterna, Bento era nato in una famiglia abbiente. Suo zio Abraham era uno dei mercanti pi ricchi di
Amsterdam, e sua madre aveva portato in dote un cospicuo patrimonio. Ormai quasi trentenne, Spinoza
era diventato indifferente alle lusinghe della ricchezza personale e dello status sociale, pur continuando
a non veder nulla di male nel profitto economico. Semplicemente, per quanto lo riguardava, non
trovava gratificanti il denaro e la propriet, quantunque pensasse che potessero benissimo esserlo per
altri; riteneva inoltre che la determinazione di quanta ricchezza accumulare e di quanto denaro fosse
necessario o appropriato spendere stesse a ciascun individuo. Che ognuno giudicasse da s.
Spinoza pervenne a questo atteggiamento per gradi e non senza conflitti. Egli apprezzava il
valore della propria educazione e sapeva bene che essa non sarebbe stata possibile senza la posizione
socioeconomica della sua famiglia. Dalla fine delladolescenza, fino a ventiquattro anni, Spinoza si
dedic al commercio e per un certo tempo diresse lazienda familiare. Allepoca, era sicuramente
abbastanza interessato al denaro, giacch arriv a portare in giudizio i suoi debitori, anche loro ebrei.
Per la comunit ebraica era uno schiaffo, in quanto ogni tipo di conflitto fra ebrei andava risolto in
famiglia, dai suoi capi. Quando il padre mor, lasciando l'azienda sommersa dai debiti, Spinoza non
esit a farsi tutelare dal giudice come creditore privilegiato, nella sua qualit di erede. Per quanto
riguarda il denaro e la propriet, questultimo episodio fu uno spartiacque. Spinoza, infatti, fin col
rinunciare del tutto alleredit, a parte un oggetto: il letto dei suoi genitori. Il ledikant lavrebbe
accompagnato in tutti i suoi spostamenti successivi e fu l che Spinoza mor. Per inciso, trovo
interessante la sua fissazione per il ledikant. Naturalmente, cerano delle ragioni pratiche per tenersi il
letto, almeno fino a un certo punto. Un ledikant era un letto a baldacchino, a quattro colonne, con tende
pesanti che potevano essere tirate trasformandolo cos in una isola calda e protetta dal resto del mondo.
Al tempi di Spinoza, possedere un ledikant era segno di ricchezza. Nelle case di Amsterdam, il letto
comune era larmoire: letteralmente, un letto sistemato allinterno di uno spazioso armadio a muro, che
veniva aperto la sera. Ma provate a immaginare il letto in cui i vostri genitori vi hanno concepito e dove
avete giocato da bambini, il letto in cui sono morti vostro padre e vostra madre - e immaginate di
dormire sempre su quello, in pratica, di viverci sopra. Spinoza non dovette mai sognare un Rosebud
ormai perduto, poich non aveva mai dovuto separarsene.3
A met della sua non lunga vita, Spinoza si trov in circostanze storiche che finirono per ridurre
il valore e la remunerativit dellazienda familiare - beninteso, nulla di catastrofico. E indubbiamente,
da uomo daffari perspicace e intraprendente qual era, Spinoza avrebbe potuto aggirare questi rovesci.
Ma ormai aveva scoperto, come fonti di soddisfazione personale, il pensiero e la scrittura, e volendo
dedicare la propria vita a quelle attivit, gli bastava poco per mantenersi. In diverse occasioni, lamico
Simon de Vries cerc di offrirgli uno stipendio, ma Spinoza non accett mai. Quando de Vries, ormai
morente, tent di nominarlo suo erede, Spinoza lo dissuase e non volle accettare altro se non una
piccola rendita annuale di cinquecento fiorini che lo aiutasse a sbarcare il lunario. Quando poi de Vries
mor lasciandogli in eredit la piccola pensione su cui si erano accordati, Spinoza ne ridusse
ulteriormente lentit, e accett solo trecento fiorini. Al fratello di de Vries, sconcertato, disse che la
somma sarebbe stata pi che sufficiente. In seguito, declin anche la generosa offerta di una cattedra di
filosofia allUniversit di Heidelberg - una posizione offertagli su raccomandazione di Leibniz -
sebbene la principale ragione del rifiuto avesse probabilmente a che fare con una paventata perdita di
libert intellettuale. Comunque, tale rifiuto indica che Spinoza attribuiva maggior valore alla propria
libert di pensiero che alle comodit messegli a disposizione dallElettore Palatino a Heidelberg.
Spinoza si mantenne con il suo lavoro di fabbricante di lenti e, dopo il 1667, con la piccola rendita
lasciatagli da de Vries. Il denaro bastava per pagare vitto e alloggio; per acquistare carta, inchiostro,
vetro e tabacco; e per saldare le parcelle del medico. Altro non gli occorreva.
AMSTERDAM, 1632
Nel bene e nel male, la vita non era stata sempre cos. Il padre di Spinoza, Miguel, era un
prospero mercante portoghese - proprio come lo era stato, a suo tempo, il nonno paterno del filosofo.
Quando, nel 1632, nacque Bento, Miguel trattava nel suo magazzino partite di zucchero, spezie, frutta
secca e legname brasiliano. Miguel de Espinoza era un membro rispettato della comunit ebraica di
Amsterdam, che contava millequattrocento famiglie, quasi tutte composte da sefarditi di origine
portoghese. In diverse occasioni fu membro (parnas) del consiglio di amministrazione della scuola e
della sinagoga, e nellultimo anno della sua vita entr a far parte del maamad, il consiglio di laici che
governava la congregazione. Era molto legato a Saul Levi Morteira, allepoca uno dei rabbini pi
influenti di Amsterdam. Lo zio Abraham, poi, era amico di un altro importante rabbino, Menasseh ben
Israel. Come molti ebrei sefarditi, gli Espinoza erano fuggiti dal Portogallo e dallInquisizione,
dapprima approdando a Nantes, in Francia, e poi nei Paesi Bassi, stabilendosi ad Amsterdam non molto
tempo prima della nascita di Bento. La madre di Spinoza, Hanna Debora, veniva anche lei da una
famiglia di ebrei sefarditi benestanti, di origini portoghesi e spagnole.
In Portogallo lInquisizione era stata istituita nel 1536, molto pi tardi che in Spagna, e prese a
funzionare a pieno ritmo solo dopo il 1580, allorch i due regni furono unificati sotto la stessa corona.
Questo lungo ritardo diede agli ebrei portoghesi lopportunit di emigrare ad Anversa e in seguito ad
Amsterdam, terre di gran lunga pi promettenti del Nordafrica, dellItalia settentrionale e della Turchia
dove, un secolo prima, erano immigrati gli ebrei spagnoli. Al principio del diciottesimo secolo,
lOlanda - e in particolare Amsterdam - era davvero una terra promessa. A differenza di quanto
accadeva pressoch ovunque nel resto dEuropa, la struttura sociale e politica olandese era
caratterizzata da una relativa tolleranza razziale (anche verso gli ebrei, soprattutto sefarditi) e religiosa
(estesa di buon grado agli ebrei e, sebbene non altrettanto calorosamente, anche ai cattolici).
Laristocrazia era ragionevolmente istruita e ben disposta. La Casa dOrange aveva i suoi principi, che
per occupavano la carica di stadthouder, una sorta di presidente responsabile di fronte a un consiglio
di rappresentanti delle Province Unite: lOlanda era una repubblica, e per un lungo periodo, durante la
vita di Spinoza, lo stadthouder non fu il principe dOrange ma un borghese intelligente. LOlanda
introdusse nella societ gli ingredienti della giustizia contemporanea e del capitalismo moderno. Il
commercio era unattivit rispettata e al denaro si attribuiva un valore supremo. Il governo promulgava
leggi che consentivano ai cittadini di acquistare e vendere liberamente le loro propriet, traendone il
massimo profitto. In quel periodo fior una grande borghesia dedita alla ricerca della ricchezza e di una
vita di agi. I leader calvinisti pi illuminati accolsero volentieri i contributi offerti dai mercanti ebrei
portoghesi al raggiungimento di quegli obiettivi.
Nonostante il suo sradicamento, la comunit ebraica era ricca sia dal punto di vista culturale che
da quello economico. Sicuramente essa si scontr con delle difficolt, legate a seconda dei casi
allesilio, alle tensioni religiose interne, e alla necessit di adeguarsi a un paese ospite. Ci nondimeno,
al suo interno esistevano probabilmente legami pi stretti di quelli che sarebbero stati possibili in
Portogallo, dove i suoi membri sarebbero stati dispersi su un territorio di gran lunga pi vasto, sotto lo
spauracchio dellInquisizione. In Olanda, gli ebrei praticavano la propria religione liberamente, a casa
come nella sinagoga. Gli affari prosperavano ed essi riuscirono perfino a sopravvivere ai rovesci
economici che seguirono alle numerose guerre contro la Spagna e la Gran Bretagna. Gli immigrati
potevano addirittura usare - a casa, al lavoro e nella sinagoga - la madrelingua portoghese senza essere
per questo stigmatizzati.
Ad Amsterdam non cera un quartiere ebraico. Gli ebrei potevano risiedere ovunque volessero -
compatibilmente con le condizioni economiche di ciascuno. Molti ebrei ricchi sceglievano di prender
casa intorno al Burgwaal, ed era l che abitava la famiglia di Spinoza: non lontano dallo Houtgracht,
dove, nel 1639, fu costruita la sinagoga sefardita che infine riun, consolidandole, le tre comunit
ebraiche originarie residenti ad Amsterdam. (Limponente sinagoga portoghese visibile ancora oggi fu
eretta l vicino nel 1675). Nella stessa area risiedevano anche molti non ebrei, fra i quali spicca
Rembrandt, che abitava lungo la Breestraat in una casa tuttora esistente. Non ci sono prove del fatto
che Rembrandt e Spinoza si siano mai conosciuti, sebbene vista la sovrapposizione delle date
(Rembrandt visse dal 1606 al 1669; Spinoza dal 1632 al I677) sicuramente avrebbero potuto
incontrarsi. Rembrandt conosceva diversi membri della congregazione ebraica - alcuni dei quali erano
appassionati collezionisti darte; a molti di loro fece il ritratto, mentre altri li dipinse in quadri che
rappresentavano scene di strada, o nella sinagoga; illustr inoltre un libro di Menasseh ben Israel,
l'erudito pi famoso del tempo poi divenuto uno dei maestri di Spinoza. A sua volta, Rembrandt
consult ben Israel per i dettagli del suo Festino di Baldassarre. Sarebbe bello scoprire un ritratto di
Spinoza con la firma di Rembrandt, ma non abbiamo indizi in tal senso. Si narra che per il Saul e
David, dipinto pressappoco allepoca dellespulsione di Spinoza dalla sinagoga, egli avesse realmente
utilizzato i tratti del filosofo ebreo. Il quadro ritrae David che suona larpa per Saul (ed 
completamente diverso dallaltra opera di Rembrandt sullo stesso tema, David suona davanti a Saul,
1629 circa). La corporatura e i lineamenti di David potrebbero in effetti essere quelli di Spinoza; e, quel
che pi conta, Spinoza poteva davvero essere visto come un David: piccolo ma inaspettatamente forte,
capace di distruggere Golia e di scatenare la gelosia di Saul; capace di essere lui stesso Re.4
I limiti imposti dagli olandesi protestanti erano pochi e chiari. Essi avevano identificato come
propri nemici i cattolici - soprattutto quelli spagnoli - per via delle loro mire espansioniste perverse e
bellicose. Anche gli ebrei consideravano loro nemici i cattolici; in particolare quelli spagnoli che, non
paghi daver creato una feroce Inquisizione in patria, premevano affinch i portoghesi istituissero la
propria. In tali circostanze, ebrei e olandesi si ritrovarono a esser naturali alleati. Inoltre, per gli
olandesi gli affari erano affari, e gli ebrei portoghesi portavano con s buone occasioni di profitto. Essi
controllavano - e in questo non erano secondi a nessuno -una rete di relazioni commerciali e finanziarie
estesa alla penisola iberica, allAfrica e al Brasile. Parlando di Amsterdam, Cartesio avrebbe detto che,
escludendo lui stesso, gli altri erano tutti talmente presi dagli affari e cos attenti al proprio utile che si
poteva passare in citt una vita intera senza esser notati da nessuno. (Pura illusione, certo, ma non tanto
lontana dal vero, sebbene Cartesio difficilmente potesse passare inosservato). Quando Spinoza era
ancora un ragazzo, gli ebrei erano circa il dieci per cento dei membri della Borsa di Amsterdam, e
furono di vitale importanza per diverse operazioni legate a traffici darmi e a transazioni finanziarie
internazionali. Nel 1672, la comunit ebraica di Amsterdam contava ormai circa settemilacinquecento
persone. Sebbene rappresentasse meno del quattro per cento della popolazione, annoverava il tredici
per cento dei banchieri. (Simon Schama sottolinea che probabilmente la prosperit della comunit
ebraica di Amsterdam era dovuta al fatto che essa era una componente significativa, ma non
dominante, della vita cittadina, ivi incluse le attivit bancarie).5 Non sorprende dunque che gli olandesi
sostenessero gli ebrei. Purch non cercassero di convertire i protestanti alla fede ebraica, n
intendessero unirsi a loro in matrimonio, gli ebrei erano dunque liberi di praticare la propria religione e
di insegnarla ai figli.
Indipendentemente da quanto Amsterdam fosse accogliente e ben disposta verso gli ebrei, non
si pu pensare alla vita del giovane Spinoza senza associarla in qualche modo allombra dellesilio.
Parlare la sua madrelingua doveva ricordarglielo ogni giorno. Spinoza impar lolandese e lebraico, e
successivamente il latino, ma a casa parlava portoghese e a scuola si esprimeva in portoghese o in
spagnolo castigliano. Suo padre parlava sempre portoghese, al lavoro come in famiglia. Tutte le
transazioni daffari erano registrate in portoghese: lolandese era usato solo per trattare con i clienti
olandesi, e la madre di Spinoza non lo impar mai. In seguito, Spinoza si lament del fatto che la sua
padronanza dellolandese e del latino non avrebbe mai uguagliato quella del portoghese e del
castigliano. Avrei preferito scrivere nella lingua in cui sono cresciuto ammise con uno dei suoi
corrispondenti.
Usanze e abbigliamento erano anchessi un continuo memento del fatto che - prosperit a parte
- quella era una vita in esilio e non in patria. I sefarditi erano ricercati nellaspetto esteriore e nel
portamento, cosmopoliti e mondani. Il loro stile rispecchiava quello dei raffinati uomini daffari
dellEuropa meridionale: la parola sefardita indicava chi proveniva dalle citt del Sud, il Sepharad.
Laggi, forse per via del clima pi mite, la vita andava mescolando in notevole misura lavoro e vita
sociale. Insieme alla passione per gli abiti eleganti e sfarzosi, vi era la curiosit per le notizie
provenienti da luoghi lontani, quotidianamente portate dalle navi mercantili che facevano scalo nei
grandi porti di citt come Lisbona o Porto. Al confronto, gli olandesi dovevano sembrare gente un po
troppo concreta e concentrata sul lavoro.
Allinizio  probabile che Spinoza fosse stato destinato a una carriera nel commercio; poi, per,
sotto la guida di Saul Levi Morteira e Menasseh ben Israel, divenne un brillante studente della
tradizione ebraica. I capi della comunit avevano portato i due eruditi ad Amsterdam nella speranza di
correggere la diluizione della prassi religiosa seguita a secoli di permanenza nella penisola iberica. Ora
che la comunit era ricca e geograficamente coesa, e che i suoi membri non dovevano pi tener segrete
le pratiche religiose, i tempi erano maturi per dare nuova vita alle tradizioni. Gli ebrei formavano una
nao, e Amsterdam sarebbe diventata, di quella nazione, una nuova Gerusalemme. In questo clima di
rinascita e di nuove speranze, lintelligenza prodigiosa del giovane Spinoza fu giustamente tenuta in
gran considerazione.
Spinoza si dimostr uno studente diligente e impegnato. Daltra parte, quella stessa diligenza e
quella stessa curiosit che fecero di lui unautorit sul Talmud, lo portarono a mettere in discussione i
fondamenti della dottrina che andava assorbendo. In lui si stava sviluppando una concezione della
natura umana che avrebbe finito per diventare inconciliabile con le nozioni che gli venivano impartite.
Lallontanamento, a quanto pare, avvenne per gradi e con ogni probabilit la comunit non lo percep
fin quando, allet di circa diciotto anni, Spinoza non si diede al commercio. Anche allora non vi
furono scontri diretti con le autorit della sinagoga; pi che altro erano voci, e Spinoza continu a
essere un membro stimato della comunit. I segni per erano chiari. Spinoza aveva stretto varie
amicizie fra non ebrei - primo fra tutti Simon de Vries, un facoltoso mercante, la cui famiglia
possedeva una splendida casa lungo il Singel e una propriet a Schiedam, nei pressi di Amsterdam - e
stava cominciando ad allontanarsi dalla comunit. Il peggio, per, doveva ancora venire.
A non pi di ventanni, ma forse gi a diciotto, Spinoza si iscrisse alla scuola di Franciscus Van
den Enden con lo scopo dichiarato di imparare il latino. Van den Enden era un ex gesuita, libero
pensatore, poliglotta ed eclettico: laureato in medicina e in legge, vantava una vasta cultura in campi
disparati quali la filosofia, la politica, la religione, la musica e la pittura. Lappetito di Van den Enden
per la vita, degno di un Gargantua, non gli aveva creato personalmente dei problemi, ma la sua
vicinanza ne cre al giovane Bento. Allinizio silenziosamente e poi in modo sempre pi palese, prima
da adolescente e poi da giovane adulto, egli assaggi la vita fuori dal paradiso della comunit ebraica.
Ma non solo: prese a dire quel che pensava, e ad agire di conseguenza. La comunit reag dapprima con
disappunto, poi con lo scandalo.
Nel 1656, due anni dopo la morte del padre, il ventiquattrenne Spinoza, ormai responsabile
dellazienda di famiglia - la Bento y Gabriel de Espinoza -, continuava a sostenere economicamente
la sinagoga. Tuttavia, ormai liberatosi del timore di mettere in imbarazzo il padre di fronte alla
comunit, smise di far segreto delle sue idee sulla natura degli esseri umani, su Dio e sulla religione -
nessuna delle quali trovava una facile collocazione negli insegnamenti ebraici. La sua filosofia stava
prendendo forma e lui ne parlava liberamente. Nessuna esortazione da parte dei suoi maestri di un
tempo serv a chiudergli la bocca. Nessun appello lo convinse. Premi o minacce non gli fecero
cambiare idea. Il pugnale di un fanatico per poco non mise fine allimbarazzo della comunit, ma non 
affatto certo che dietro vi fosse la decisione della sinagoga. La sera del tentato omicidio, Spinoza
indossava un ampio mantello che tenne lontana la lama dal corpo. Per nulla intimorito, sopravvisse per
raccontarlo, e conserv il mantello come cimelio. Alla fine, come ultima ratio, la sinagoga decise di
escluderlo del tutto dalla comunit. Nel 1656 Spinoza venne formalmente bandito. Si era cos conclusa
la vita privilegiata di colui che era nato Bento Spinoza - il nome con cui firmava le transazioni daffari
- ma era noto nella comunit come Baruch Spinoza. Da qui comincia la vita - ventuno anni - di
Benedictus Spinoza, il filosofo che trascorse allAia gli anni della maturit.
IDEE ED EVENTI
Se la piccola biblioteca di Spinoza pu fornire qualche indicazione, i nuovi sviluppi della
filosofia e della fisica contemporanee esercitarono unimportante influenza sulla sua formazione. Nella
libreria di Spinoza i volumi pi frequenti sono le opere di Cartesio e dei fisici. Cera anche Hobbes,
come pure Bacone. Daltra parte, negli anni della giovent, Spinoza dovette leggere moltissimo - libri
ai quali non saremo mai in grado di risalire, presi a prestito dalla cerchia delle sue amicizie colte. Senza
dubbio Spinoza era a conoscenza dei nuovi metodi per valutare i risultati della scienza, come pure dei
nuovi dati della fisica e della medicina, e delle idee innovative di Cartesio e Hobbes, forse i pensatori
moderni pi letti negli anni della sua formazione. Spinoza non fu uno sperimentatore sistematico -
daltra parte, non lo era nemmeno Bacone - ma aveva una padronanza della scienza empirica che gli
veniva dalle sue letture e dal lavoro di ottico. Di sicuro sapeva come valutare i dati. I suoi risultati
derivarono dalla riflessione logica su un corpus considerevole di nuove evidenze scientifiche e furono
completati da una prodigiosa intuizione.
Probabilmente, la scuola di Van den Enden e il suo stesso direttore furono catalizzatori decisivi
per lo sviluppo intellettuale di Spinoza. La cerchia dellex gesuita era un ambiente ideale per
consentirgli di discutere idee che covava da tempo nella sua giovane mente, e che per maturare
avevano bisogno di un dibattito aperto, seppur limitato. Van den Enden dirigeva una scuola esclusiva
(situata sul Singel, una delle principali strade-canali di Amsterdam), frequentata dai rampolli dei ricchi
mercanti olandesi, desiderosi che i figli crescessero come uomini di mondo. In precedenza aveva
diretto una libreria e una galleria darte, In de Kunst-Winkel, un luogo di ritrovo che richiamava
giovani intelligenti desiderosi di assorbire idee non convenzionali. Con la sua energia e la sua
erudizione, Van den Enden era una figura carismatica, ed  facile immaginarlo come leader acuto e
geniale dei giovani dissidenti politici e religiosi. (Van den Enden aveva circa cinquantanni quando
conobbe Spinoza, ed era ormai settantenne quando fu impiccato in Francia in seguito a un complotto
per rovesciare Luigi XIV. Parlava un buon francese, ma evidentemente non era abbastanza aristocratico
per meritare l'onore della ghigliottina).
Sebbene Spinoza si fosse iscritto alla scuola di Van den Enden principalmente per imparare il
latino - la lingua franca della filosofia e della scienza che la sua educazione, per altri versi ampia, aveva
fino ad allora trascurato - non vi impar solo questo. Apprese anche nozioni di filosofia, medicina,
fisica, storia e politica, comprese le idee sul libero amore difese dal libertino Van den Enden. Spinoza
dovette accostarsi a quella bottega di piaceri proibiti con un misto di abbandono e di incanto. Se mai ve
ne fu una, quella di Van den Enden era una scuola dello scandalo, e sembra anche che abbia dato a
Spinoza il primo assaggio dellamore, nella persona della sua giovane maestra di latino, Clara Maria
van den Enden.
La conoscenza con Van den Enden produsse una svolta importante nella vita di Spinoza,
proprio nel momento in cui stavano avendo luogo altri cambiamenti. Negli anni immediatamente
precedenti la sua iscrizione, quando aveva circa diciassette o diciotto anni, Spinoza era diventato un
attivo uomo daffari nellazienda paterna. Entrare nel mondo del commercio signific per lui
interrompere gli studi alla scuola ebraica, sebbene avesse continuato a far parte della vita della
sinagoga e fosse, a quanto pare, membro di un gruppo di discussione guidato da Menasseh ben Israel -
un circolo al quale  probabile partecipassero solo studenti con unottima conoscenza della religione e
della cultura ebraiche. Lingresso nel mondo del commercio implic anche lincontro con giovani non
ebrei con idee simili alle sue. Tra loro cerano Jarig Jellesz, un mennonita fra i trenta e i quarantanni;
Pieter Balling, un cattolico di cui non si conosce let; e Simon de Vries, un quacchero che aveva tre
anni meno di Spinoza. Questi tre uomini non erano del calibro intellettuale di Spinoza, ma ne
condividevano linclinazione alla dissidenza - sia dal punto di vista religioso che politico -, nonch il
desiderio febbrile di discutere nuove idee e un giovanile appetito per la vita. Juan de Prado, lunico
coetaneo ebreo con il quale Spinoza strinse un rapporto damicizia, era un altro giovane dissidente che
fu ripetutamente censurato e infine bandito dalla sinagoga per le sue esternazioni eretiche. Lo scenario
era pronto perch il nuovo e il secolare esercitassero unimportante influenza sullet adulta di Spinoza,
appena cominciata.
Linfluenza del nuovo deve esser considerata dalla prospettiva del vecchio. Le nuove idee
dellepoca di Spinoza, cos traboccante di interrogativi, erano in netto conflitto con le antiche idee della
comunit in cui egli era stato educato. Spinoza aveva studiato il Talmud e la Torah, e aveva letto i testi
della Qabbalah provenienti dalla tradizione sefardita, particolarmente diffusi fra gli ebrei portoghesi di
Amsterdam. Difficilmente lo scontro avrebbe potuto essere pi drammatico. Gli antichi testi erano
pieni di miracoli, i quali per potevano essere spiegati scientificamente sulla base delle nuove
acquisizioni. Nei testi antichi vera una fede cieca nel mistero e nei significati reconditi, che tuttavia
diventavano spiegabili alla luce delle nuove evidenze. Le antiche superstizioni potevano finalmente
essere smascherate per quelle che erano.
Pu darsi che effettivamente lo scontro fosse inevitabile; la storia personale di Spinoza,
comunque, lo rese ancor pi probabile. Hanna Debora, sua madre, mor non ancora trentenne quando
lui aveva solo sei anni, e la perdita fu unombra negli anni altrimenti felici della sua formazione.6 Di lei
non sappiamo granch, ma  probabile che il suo contributo allo sviluppo del giovane Spinoza sia stato
importante, e la sua morte dovette essere un evento molto sofferto.  improbabile che, dopo la perdita
della madre, a Spinoza fosse rimasto molto da godere della sua infanzia, sempre che di infanzia si
potesse parlare. La storia del bambino di dieci anni che, mentre frequenta la scuola, d una mano
nellazienda paterna fa pensare a un ingresso prematuro nellet adulta. Il giovane Bento era esposto al
mondo reale del commercio e agli splendori e alle miserie di unumanit in lotta per sopravvivere nel
brulicante microcosmo di Amsterdam. Miguel de Espinoza si rispos tre anni dopo la morte di Hanna
Debora, e sembra che in quel periodo il ragazzo si fosse avvicinato al padre. Si narra che, nonostante
partecipasse attivamente alla vita religiosa della comunit, Miguel non potesse sopportare il
comportamento ipocrita, religioso o meno che fosse. Egli si faceva beffe dei cerimoniali religiosi e
insegn al figlio a distinguere, nelle relazioni umane, il vero dal falso. Non sorprende dunque che il
giovane Spinoza disprezzasse la superstizione e lartificiosit: era alquanto impudente e spesso, col suo
spirito, metteva in imbarazzo i precettori. Miguel, poi, non fece mai mistero del proprio scetticismo a
proposito dellimmortalit dellanima. Spinoza fu certamente stimolato a guardare oltre la facciata, e
probabilmente prese coscienza della grande distanza esistente fra i precetti dei testi sacri e la vita
quotidiana dei comuni mortali. Sembra dunque che avesse cominciato a mettere in discussione il valore
dei rituali gi nella casa paterna.
IL CASO URIEL DA COSTA
Lorigine della ribellione di Spinoza potrebbe risalire agli eventi che segnarono lultimo anno
nella vita di Uriel da Costa, suo parente per parte di madre e personaggio di spicco nella comunit
ebraica di Amsterdam negli anni della fanciullezza del futuro filosofo.
Stando ad alcune fonti, lepisodio critico ebbe luogo nel 1640, secondo altre nel 1647; ci
significa che Spinoza avrebbe potuto avere solo otto anni, e in ogni caso non pi di quindici. Ecco
dunque gli antecedenti.
Uriel da Costa era nato Gabriel da Costa nella citt portoghese di Porto, la stessa da cui
proveniva la madre di Spinoza. Anche la sua era una famiglia di ricchi mercanti sefarditi in apparenza
convertitasi al cattolicesimo. Gabriel fu allevato come cattolico, e aveva goduto di una vita privilegiata.
Giovane aristocratico cresciuto con le due passioni dei cavalli e delle idee, le sue inclinazioni
intellettuali lo condussero allUniversit di Coimbra, dove studi teologia e divenne professore. Daltra
parte, mentre approfondiva la sua conoscenza della religione, il meditabondo da Costa trov molte
pecche nel cattolicesimo e alla fine arriv a ritenere pi autentica e di gran lunga preferibile lantica
fede ebraica della sua famiglia. Tali conclusioni avrebbero dovuto essere mantenute segrete, ma forse
non lo furono. Da Costa e sua madre, e probabilmente altri parenti, passarono dalla condizione di
conversos, ossia di ebrei convertiti alla cristianit, a quella di marrani, cio di cristiani che praticavano
segretamente il giudaismo. A ragione o a torto, da Costa avvert lombra minacciosa dellInquisizione,
e si convinse di essere in pericolo, insieme alla sua famiglia. Persuase quindi tutti i suoi congiunti a
trasferirsi in Olanda. Col favore della notte, i suoi tre fratelli, la madre e la moglie, i servitori e gli
uccelli nelle voliere, la lussuosa mobilia, le delicate porcellane e i ricchi tessuti che riempivano la casa
padronale di Porto e la residenza estiva dei da Costa furono caricati a bordo di una barca sul fiume
Douro.7 E cos i da Costa partirono, come tanti altri prima e dopo di loro, alla volta di un porto
olandese o tedesco sulla costa Atlantica, e alla ricerca di una nuova vita.
Sto raccontando questo lungo preambolo per dire che - una volta stabilitosi ad Amsterdam,
abbandonato il nome di battesimo portoghese, Gabriel, e adottata la variante ebraica, Uriel - da Costa
prese a dedicarsi allanalisi meticolosa del giudaismo e ad ulteriori riflessioni. Stavolta trov errori
nelle pratiche
e nellinsegnamento dellebraismo, e senza mezzi termini proclam che quelle pratiche erano
frutto di superstizione; che Dio non poteva assolutamente essere a immagine delluomo; che la salvezza
non poteva basarsi sulla paura; e cos via. E tutto questo, e molto altro ancora, egli non solo lo
proclam, ma lo affid anche alla carta. La sinagoga reag con le censure e gli ammonimenti
prevedibili. Nei decenni che seguirono, da Costa fu scomunicato, poi reintegrato, e quindi nuovamente
bandito; a un certo punto trov rifugio nella comunit ebraica di Amburgo, che per alla fine lo espulse
anchessa. Il caso da Costa era diventato una faccenda molto seria per la nao, i cui capi temevano che
uneresia cos palese avrebbe come minimo gettato il discredito sulla comunit. Le autorit olandesi
avrebbero potuto decidere misure restrittive contro gli ebrei, nel timore che il sentimento antireligioso
emerso tra loro potesse propagarsi anche nella popolazione protestante.
Nel 1640 (o al pi tardi nel 1647), la vicenda giunse a un punto critico. La sinagoga voleva
chiudere il caso, e altrettanto desiderava da Costa, che allora aveva circa cinquantacinque anni ed era
notevolmente provato, nel corpo e nello spirito, da una battaglia che sembrava destinata a non finire
mai. Si giunse a un accordo. Da Costa avrebbe dovuto presentarsi nella sinagoga e rinnegare la propria
eresia, cos che tutti potessero assistere al suo pentimento. Avrebbe quindi subito una punizione
corporale, in modo che a nessuno sfuggisse la gravit del suo crimine. Dopodich, avrebbe potuto
riacquisire il suo status in seno alla nazione ebraica.
Nel suo Exemplar humanae vitae, da Costa si ribella a questa prepotenza e lascia chiaramente
intendere che laver accettato laccordo non aveva minimamente significato, per lui, un cambiamento
di idee. Le continue umiliazioni e il vero e proprio sfinimento fisico, spiega, non gli avevano lasciato
altra scelta.
Il giorno della punizione, pubblicizzato in modo capillare, venne in un clima di grande
eccitazione: un misto di grande teatro e di spettacolo circense, tutto in uno. La sinagoga traboccava di
uomini, donne e bambini, seduti e in piedi, praticamente senza spazio per muoversi, tutti in attesa che si
desse inizio alla festa. Latmosfera era densa, pesante di eccitazione; il silenzio era spezzato solo dallo
scalpicco delle scarpe sulla sabbia che copriva il pavimento di legno.
Al momento convenuto, da Costa fu invitato a salire sul palco e a leggere una dichiarazione
preparata dai capi della congregazione. Usando le loro parole, egli confess le proprie colpe - la non
osservanza del Sabato, la disobbedienza nei confronti della Legge, il tentativo di impedire ad altri di
convertirsi allebraismo - tutti atti per i quali avrebbe meritato di morire mille volte, ma che sarebbero
stati perdonati perch egli prometteva, in riparazione, di non compiere mai pi quelle odiose iniquit e
perversit.
Finita la lettura, fu invitato a scendere dal palco e un rabbino gli sussurr allorecchio di recarsi
in un certo angolo della sinagoga. Da Costa obbed. La guardia (chamach) gli chiese allora di spogliarsi
fino alla cintola, di togliersi le scarpe e di cingersi la testa con un fazzoletto rosso. Poi venne fatto
appoggiare contro una colonna, e le mani gli furono legate con una corda. Il silenzio era sepolcrale. Si
avvicin il cantore, prese una frusta, e cominci ad assestargli trentanove scudisciate sul dorso nudo.
Mentre la punizione procedeva, forse per scandire le frustate, la congregazione cominci a cantare un
salmo. Da Costa cont i colpi e diede atto ai suoi torturatori di aver osservato scrupolosamente la
Legge, secondo la quale il loro numero non doveva mai superare i quaranta.
Quando tutto fu finito, da Costa ebbe il permesso di sedere sul pavimento e di rivestirsi. Un
rabbino annunci allora il suo reintegro nella comunit, affinch tutti udissero. La scomunica fu
revocata e le porte della sinagoga si riaprirono dinanzi a lui, proprio come un giorno gli si sarebbero
aperte quelle del paradiso. Non sappiamo se lannuncio fu salutato in silenzio o con un applauso.
Personalmente, opto per il silenzio.
Il rituale, tuttavia, non era ancora terminato. Da Costa fu invitato a recarsi alla porta principale e
a sdraiarsi sul pavimento, di traverso sulla soglia. La guardia lo aiut a sistemarsi per terra, e gli tenne
premurosamente la testa. Poi, uno alla volta, uomini, donne e bambini lasciarono il tempio, e per far lo
dovettero passare sopra di lui. Nessuno in realt lo calpest, ci rassicura nelle sue memorie:
semplicemente lo scavalcarono.
Ora la sinagoga era vuota. La guardia e pochi altri si congratularono calorosamente con da
Costa per come aveva sopportato bene la punizione, e per il sorgere di un nuovo giorno nella sua vita.
Lo aiutarono ad alzarsi e tolsero la sabbia caduta da tutte quelle scarpe sui suoi vestiti stracciati. Uriel
da Costa era nuovamente un membro a pieno titolo della Nuova Gerusalemme.
Non  chiaro quanti giorni dur quel compromesso. Da Costa fu accompagnato a casa e
termin il suo manoscritto dellExemplar humanae vitae. Le ultime dieci pagine trattano di questo
episodio e della sua impotente ribellione. Finito di scrivere, da Costa si punt la pistola alla tempia. Il
primo proiettile manc il bersaglio; il secondo lo uccise. Sotto molti punti di vista, lultima parola era
stata sua.
In nessun passo delle sue opere o della corrispondenza che ci  pervenuta, Spinoza menzion
mai Uriel da Costa per nome. Ci nondimeno, sapeva tutto della sua vicenda. Certo, in quello stesso
periodo, vi furono altre scomuniche, ritrattazioni e punizioni pubbliche. Nel 1939, un uomo di nome
Abraham Mendes fu sottoposto a una punizione simile - ritrattazione, frustate e scavalcamento sulla
soglia del tempio da parte di tutti i membri della comunit - a indicazione del fatto che la sinagoga non
esitava a imporre la disciplina fra i propri ranghi.8 Tuttavia, quella di da Costa fu senzaltro, nel suo
genere, la vicenda pi rilevante. Egli non era semplicemente un eretico, ma un eretico pubblicato, e
aveva insistito nei suoi comportamenti devianti per decenni, il che spiega latmosfera di scandalo che si
era creata intorno al suo caso. Spinoza, indipendentemente dal fatto che allepoca avesse otto o quindici
anni, era fra il pubblico con il padre e i fratelli. Senza contare che da quel giorno, e per anni, il caso fu
portato ad esempio, e se ne percepiscono i contorni in alcuni degli scritti di Spinoza sulla religione
organizzata. Da ultimo - e questa  forse la cosa pi importante - Spinoza fin per fare propria la
posizione generale di Uriel da Costa sulla religione.9 Da Costa non fu un pensatore profondo come
Spinoza: era piuttosto un uomo tormentato, che non poteva impedirsi di soffrire, n di reagire con
indignazione, di fronte a qualsiasi iniquit gli capitasse di cogliere. Da Costa diede voce a una
percezione di ipocrisia condivisa da molti suoi contemporanei, e la sua vera originalit fu nel martirio.
Pu darsi che il silenzio di Spinoza su questo evento riflettesse la sua decisione di negare di essere stato
influenzato dalle idee di Uriel da Costa, giacch esse erano comunque nellaria, e lo stesso da Costa
non le tratt mai con la profondit di analisi che alla fine dedic loro Spinoza. Oppure pu darsi,
semplicemente, che questi fosse a disagio e - pi o meno consapevolmente - non volesse riconoscere un
debito, ammesso che un debito ci fosse. (Lo stesso si potrebbe dire, per inciso, a proposito della sua
relazione con Van den Enden, che egli non cit mai per nome). Sia come sia,  verosimile che la
vicenda di da Costa abbia avuto un immenso impatto su Spinoza, pi per i suoi aspetti drammatici che
per le analisi espresse nell Exemplar humanae vitae. Pu darsi che il ricordo dellepisodio abbia reso
Spinoza pi inflessibile al momento di combattere la sua stessa battaglia, e probabilmente ebbe un peso
nella sua decisione di non presenziare alla propria scomunica. Il cherem di Spinoza fu letto sullo stesso
palco da cui da Costa pronunci la sua ritrattazione, ma in absentia.
LA PERSECUZIONE DEGLI EBREI E LA TRADIZIONE DEI MARRANI
Nonostante la sua prosperit esteriore, la nazione ebraica di Amsterdam non era affatto al
sicuro. Cera la costante paura che ogni mossa falsa da parte di un ebreo potesse essere male
interpretata dalle autorit calviniste e dar luogo a censure o a punizioni contro tutta la comunit. Gli
ebrei erano abituati alle persecuzioni, e gli accordi verbali che regolavano la loro vita ad Amsterdam
imponevano loro di rigare dritto. Dovevano esibire la loro fede in Dio, ma non difendere
pubblicamente il giudaismo n tentare di fare proseliti fra i protestanti. Non potevano contrarre
matrimonio con gli olandesi. Soprattutto, dovevano comportarsi con discrezione.
Gli ebrei erano ospiti utili: non compatrioti. La loro buona condotta poteva essere compensata
con le libert civili, sulle quali daltra parte incombeva sempre il rischio della revoca. La punizione di
Uriel da Costa ebbe lo scopo di ricordare alla comunit quel rischio. Probabilmente, gli ebrei della
generazione di Spinoza si consideravano ormai olandesi e non esiliati; con il passare del tempo, infatti,
Spinoza assume unidentit olandese. Le fondamenta di quellidentit, tuttavia, erano recenti e non
particolarmente solide.
Larchitettura della nuova sinagoga portoghese di Amsterdam  eloquente al riguardo. La
straordinaria struttura, inaugurata nel 1675, non  un edificio unico, ma un complesso cintato progettato
per contenere un tempio, una scuola e luoghi in cui adulti e bambini potessero rispettivamente
incontrarsi e giocare, protetti dalla societ circostante.
I capi della comunit erano realmente preoccupati per le possibili violazioni delle regole fissate
dagli olandesi. In primo luogo, capivano che mentre il benvenuto loro riservato era fondato sugli
interessi commerciali olandesi, la stabilit di quella benevola accoglienza dipendeva
dallatteggiamento, notevolmente tollerante e generoso, di una parte delle autorit. Le dimensioni di
quel segmento variavano a seconda dei capricci della politica, e di conseguenza la sua influenza
aumentava o diminuiva. Ai tempi in cui de Witt era Gran Pensionario, per esempio, le Province Unite
furono la pi avanzata democrazia dellepoca. Le influenze pi conservatrici e bigotte (sostanzialmente
rappresentate dagli Orangisti) furono tenute sotto controllo. Ma dopo lassassinio dei de Witt, nel 1672,
si verific la situazione opposta, e il sogno democratico venne infranto.
In secondo luogo, nonostante una notevole coesione, allinterno della comunit ebraica vi erano
tensioni. Cerano, per esempio, conflitti legati alle pratiche religiose - il che non sorprende se si pensa
che in Portogallo la maggior parte, o forse tutti, i membri della nao avevano praticato in segreto
senza laiuto di una sinagoga. E poi cerano conflitti legati a un gran numero di problemi sociali, la cui
presenza, in un gruppo segregato per tradizione era in effetti inevitabile, e non sorprende. I capi della
nao fecero il possibile per impedire che questi conflitti fossero visibili agli olandesi. Limmagine che
desideravano proiettare allesterno - di persone tutte dedite al lavoro e alla venerazione di Dio - non
poteva andare in frantumi. Era gi abbastanza imbarazzante dover combattere con le conseguenze
sociali dellappetito sessuale dei sephardhim - che si diceva fosse insaziabile; o gestire gli immigrati
provenienti dal Nord e dallEst dellEuropa, perlopi gente povera e non istruita. Spinoza divenne un
testimone attento di questi conflitti umani, interpersonali, sociali, religiosi e politici. Quando scriveva
degli esseri umani e delle loro debolezze, come individui o in seno alle istituzioni religiose e politiche
da essi stessi create, sapeva bene di che cosa parlava.
Spinoza aveva ben presente la storia degli ebrei sefarditi prima del loro arrivo nei Paesi Bassi e
aveva una grande familiarit con le dimensioni politiche e religiose della questione ebraica, sulla quale
si dilung nel Tractatus. La scelta e la forma dei temi della sua filosofia non poterono sottrarsi al peso
di questa storia, di cui i marrani erano una componente importante.
La tradizione dei marrani consisteva nella pratica segreta dei rituali ebraici da parte di ebrei
costretti a convertirsi al cristianesimo. Questa tradizione cominci decenni prima che gli ebrei, nel
1492, fossero espulsi dalla Spagna, e si svilupp in special modo in Portogallo dopo il 1500. Un secolo
dopo, quando llite della comunit si stava accingendo a migrare nei Paesi Bassi, il fenomeno era
ancora importante,10
Dopo il 1492, moltissimi ebrei sefarditi spagnoli fuggirono in Portogallo. Secondo alcune stime,
pi di centomila persone attraversarono il confine, attratte dalla tolleranza fin l dimostrata dai
portoghesi nei confronti degli ebrei. La comunit ebraica portoghese, tuttavia, era molto piccola, e la
sua improvvisa crescita gener numerosi problemi sociali per la difficolt di integrare la nuova
popolazione nel tessuto della societ ospitante. Una parte significativa dei nuovi arrivati - molti dei
quali erano mercanti, finanzieri, professionisti e artigiani esperti - si distingueva nettamente per censo e
prestigio sociale dalla piccola borghesia portoghese dellepoca, come pure dalla gente comune e
dallaristocrazia. Questi non si inserirono affatto. In un clima di grande tensione, re Giovanni II e il suo
successore Emanuele I affrontarono il problema con strategie molto diverse. Nel 1492, quando la
questione si present per la prima volta, Giovanni
II tass senza piet gli immigrati. Con otto cruzados si otteneva un permesso di soggiorno per
soli otto mesi, trascorsi i quali, per poter rimanere indefinitamente, bisognava pagare alla corona una
tassa pesantissima, la cui entit non era rivelata. A quelli che non pagavano non erano riconosciuti i
diritti civili, n la cittadinanza. In effetti, essi diventavano propriet del re ed esistevano a sua
discrezione. Emanuele I imbocc una strada diversa. Il Portogallo era impegnato in una colossale
impresa coloniale, la costruzione di un impero oltremare assolutamente sproporzionato rispetto alle
dimensioni limitate del territorio e della popolazione della madrepatria. Emanuele cap che gli ebrei
potevano dare un contributo importante in questo straordinario sforzo, e ripristin i loro diritti civili. Il
rovescio della medaglia stava nel suo prezzo esorbitante: la conversione forzata al cristianesimo. Gli
ebrei dovevano scegliere se farsi battezzare o lasciare il paese.11
In breve, molti ebrei che prima erano stati espulsi e venivano sfruttati furono battezzati. Quel
che davvero accadde in seguito  difficile da quantificare, ma pi o meno le cose andarono cos. Una
parte significativa della popolazione sefardita fu completamente assimilata nella religione cristiana -
quale veniva praticata in Portogallo - cosa che comport diversi gradi di sofferenza. Costoro divennero
conversos o cristos-novos, ossia nuovi cristiani. Dopo molte generazioni, i loro discendenti si
ritrovano ancora tra i cattolici, i protestanti o anche tra individui senza legami religiosi; mescolati al
tessuto sociale di quellantico paese, le loro origini ebraiche sono ormai confuse da cinque secoli di
storia. Altri ebrei sefarditi divennero marrani: esteriormente si comportavano come cristiani, ma nelle
loro case si sforzavano di rimanere ebrei osservanti e di tener vive le proprie tradizioni. Nessuno sa
quanti fossero, n per quanto tempo essi praticarono in segreto la loro religione, ma  improbabile che
la maggior parte dei nuovi cristiani praticassero il giudaismo in segreto. Per inciso, il termine
marrano, che deriva dallo spagnolo marrar, significa porco, o anche, con allusione a una
debolezza intellettuale, inetto, fallito.
Il destino dei marrani fu molto vario. Alcuni perirono per mano dellInquisizione la quale, una
volta istituita in Portogallo nel 1536,12 spost la propria attenzione dagli eretici protestanti - che in
territorio portoghese erano in numero insufficiente ad alimentare le persecuzioni - ai marrani,
operazione ben pi vantaggiosa sia per la Chiesa che per lo Stato.13 Altri rinunciarono al proprio
audace proposito di conservare una tradizione ormai al tramonto e piena di rischi, e finirono per unirsi
ai ranghi degli ex ebrei portoghesi. Il gruppo pi esiguo - che disponendo di grandi ricchezze e contatti
internazionali poteva permettersi di emigrare - alla fine lasci il Portogallo.
I marrani cambiavano spesso nome, non solo per ragioni simboliche - come quando Gabriel si
era rinominato Uriel - ma per sicurezza. Gli pseudonimi confondevano le spie dellInquisizione e
ritardavano il momento in cui i loro sospetti sarebbero caduti sui familiari rimasti in Portogallo.
Lesigenza di tenere nascoste non solo le attivit, ma anche le idee, era ancora ben viva nella mente
degli adulti che circondavano Spinoza bambino e adolescente. Unaltra eredit della vita da marrano
era un atteggiamento stoico. Per molti decenni erano sopravvissuti conservando la loro fede in
circostanze difficilissime, senza laiuto di unistituzione religiosa - le sinagoghe ovviamente erano
chiuse - rimanendo coraggiosamente nellombra. Quando anche a Spinoza tocc di nascondere le
proprie idee, fu per ragioni non del tutto diverse, e lesperienza ancestrale della sua gente gli si rivel
utile. Larte del depistaggio gli venne spontanea, come pure linclinazione allo stoicismo: un aspetto
caratteristico della condotta di Spinoza, le cui origini non vanno ricercate solo nella filosofia greca.
Cosa ancor pi importante, la storia recente degli ebrei sefarditi indusse Spinoza a confrontarsi con la
strana combinazione di decisioni religiose e politiche che avevano mantenuto, nei secoli, la coesione
della sua gente. Io credo che ci lo abbia spinto a prendere posizione su quegli eventi storici. Il risultato
fu la formulazione di unambiziosa concezione della natura umana che potrebbe trascendere i problemi
del popolo ebraico ed essere applicabile allumanit in senso lato.
Spinoza sarebbe stato lo stesso, senza il vertiginoso senso di liberazione che i marrani
sperimentarono ad Amsterdam? Credo proprio di no. Spinoza sarebbe stato Spinoza se i suoi genitori
fossero rimasti in Portogallo? Possiamo immaginare Bento crescere a Porto, Vidigueira o Belmonte?
Neanche per idea, naturalmente - e questo per mille ragioni. E vero che il conflitto inerente alla mente
del marrano lo spinse ad abbandonare le inconciliabili forze religiose e ad accogliere il naturale e il
secolare.14 Ma quale che fosse lintensit del conflitto, per accendere il fuoco della creativit occorreva
una scintilla, e quella scintilla fu la libert. Pu suonare paradossale, visto il modo in cui lOlanda tratt
le idee di Spinoza dopo la sua morte, ma non lo . La libert di cui godeva lOlanda non era abbastanza
ampia per ospitare lopera del filosofo una volta che essa fu ultimata e pubblicata, n, a maggior
ragione, per accoglierla favorevolmente. Tuttavia, fu abbastanza ampia per consentire al suo autore di
accedere a letture nuove e importanti del suo tempo; di discutere le sue nuove idee con altri individui di
religione ed estrazione sociale diverse; e di condurre, sebbene senza grandi margini, una vita
indipendente, dedita a una sola attivit: ripensare la natura umana. Nel diciassettesimo secolo, nulla di
tutto questo sarebbe stato possibile in Portogallo o - se  per questo - in nessun altro luogo del mondo.
Fu necessario lambiente unico dellepoca doro olandese perch i conflitti repressi di un popolo
penalizzato potessero trasformarsi nellesuberanza creativa di un essere umano eccezionalmente dotato.
LA SCOMUNICA
Spinoza nacque in una comunit di esiliati - e a ventiquattro anni fu lui stesso esiliato da quella
comunit. Aveva imboccato la strada che lavrebbe portato a un isolamento fisico e sociale ancora
maggiore, trasceso solo dal carattere universale della sua opera. Gli eventi che compongono lultimo
capitolo dei suoi rapporti con la sinagoga sono drammatici quasi quanto quelli che segnarono luscita di
scena di Uriel da Costa. I rabbini conoscevano le idee di Spinoza ed erano consapevoli che egli stava
sviluppando argomentazioni contro numerosi aspetti della Legge. Fino alla morte del padre, tuttavia, se
si escludono le discussioni che intratteneva con singoli rabbini, sembra che Spinoza non avesse
proclamato le sue idee in pubblico, n le aveva messe per iscritto. Continuava a recarsi nella sinagoga,
e alla morte del padre, ormai ventiduenne, aveva preso le redini dellazienda familiare. Fu allora che
ebbe luogo la rottura. Spinoza divenne pi esplicito e non ebbe pi timore dellimbarazzo che le sue
opinioni avrebbero potuto causare; strinse amicizie importanti fuori della congregazione, e cominci a
portare al cospetto del mondo olandese questioni che, pur non riguardando la religione, coinvolgevano
comunque i membri della comunit ebraica. Ignor insomma la rigida regola secondo la quale tutte le
questioni sociali riguardanti gli ebrei - dispute sui commerci, controversie di propriet e simili -
dovevano essere regolate dal braccio secolare della nao, e non dai tribunali olandesi.
Gli anziani della sinagoga usarono ogni mezzo a loro disposizione per indurre Spinoza a
recedere dal suo comportamento, arrivando persino a promettergli una pensione annuale di mille
fiorini, e possiamo solo immaginare il disprezzo, a malapena celato per educazione, con cui Spinoza
declin lofferta. In seguito fu emesso contro di lui un cherem minore, con il quale veniva espulso
dalla comunit per trenta giorni. Successivamente, pu darsi che gli anziani avessero commissionato il
tentativo di omicidio al quale Spinoza scamp. Tutte quelle manovre non fecero che rafforzare la sua
decisione.
Il 27 luglio del 1656, la sinagoga emise infine il cherem maggiore. Occorre spendere qualche
parola in merito. E importante precisare che sebbene la parola cherem sia sempre resa con
scomunica, una traduzione pi accurata del termine sarebbe bando o esclusione. Le punizioni
non erano comminate dalle autorit religiose, ma dagli anziani della comunit, i senhores o
consiglieri; i rabbini venivano comunque consultati e le conseguenze del castigo non erano solo
religiose. Chi riceveva un cherem era emarginato sia fisicamente sia dal punto di vista sociale. Daltro
canto, vale la pena di notare quanto fosse blando il cherem in confronto allequivalente cattolico, l'auto
da f. Perfino le trentanove frustate del povero Uriel da Costa sono ben poca cosa se confrontate alla
camera della tortura e al rogo che toccavano agli eretici che non si pentivano e finivano nelle mani
dellInquisizione - e questo indipendentemente dal fatto che avessero o meno qualcosa di cui pentirsi. Il
male, dopo tutto, ha diverse gradazioni.
Secondo gli standard della comunit ebraica di Amsterdam, il cherem contro Spinoza fu
insolitamente crudele e violento; e non c dubbio che la punizione avesse messo in imbarazzo la
comunit. Quando il pastore luterano Johannes Koehler (Colerus), il principale biografo di Spinoza,15
suo contemporaneo, cerc di procurarsi il testo del cherem, incontr lopposizione degli anziani.
I registri della comunit - O livro dos acordos da nao - attestano che dalla nascita di Spinoza,
fino a quando venne emesso il cherem contro di lui, erano stati pronunciati quindici cherem maggiori,
nessuno dei quali per altrettanto violento nel linguaggio o altrettanto completo nella condanna. Fatto
curioso, pare che lanatema pronunciato in quelloccasione fosse stato scritto alcuni decenni prima
dagli anziani della comunit sefardita veneziana. Lanatema fu importato in Olanda dagli anziani di
Amsterdam molto prima del 1656 e incluso in un libro ove erano elencate le diverse punizioni da usarsi
alloccorrenza, in casi di indisciplina. Fu il rabbino Saul Levi Morteira, gi maestro di Spinoza e
grande amico di suo padre, a scegliere quel brano particolare fra quelli disponibili. Vale la pena di
riportare qui il testo, tradotto dalloriginale portoghese:
I signori del maamad, da lungo tempo a conoscenza delle opinioni e delle azioni malvagie di
Baruch de Espinoza, hanno cercato in vario modo e con diverse promesse di farlo tornare sulla retta
via. Ma non essendo riusciti a emendarlo in alcun modo e continuando viceversa a ricevere ogni giorno
nuove notizie sulle abominevoli eresie che questi ha praticato e insegnato nonch sui suoi atti
mostruosi, e avendo numerosi testimoni degni di fiducia di tutto questo che hanno deposto e reso
testimonianza al cospetto del suddetto Espinoza, sono giunti alla conclusione della verit di tali fatti; e
dopo aver esaminato la questione in presenza degli onorevoli chachamin, hanno deciso, con il loro
consenso, che il suddetto Espinoza sia bandito ed espulso dalla nazione di Israele:
Su decreto degli angeli e su ordine dei santi noi scomunichiamo, espelliamo, malediciamo e
danniamo Baruch de Espinoza, con il consenso di Dio, che Egli sia lodato, e con il consenso dellintera
santa congregazione; e di fronte ai libri sacri, in nome dei seicentotredici precetti che essi contengono,
noi lo scomunichiamo con il cherem che Joshua scagli su Gerico, con la maledizione con cui Elisha
maledisse i fanciulli, e con tutte le imprecazioni scritte nei libri della Legge. Che egli sia maledetto di
giorno, e maledetto di notte. Maledetto nel sonno, e maledetto nella veglia. Maledetto quando esce, e
maledetto quando entra. Il Signore non lo perdoner, ma la sua collera e la sua furia si scateneranno
contro di lui; sul suo capo si abbatteranno tutte le maledizioni scritte nei Libri della Legge, e il Signore
canceller il suo nome da sotto il cielo, e lo allontaner, con suo gran male, dalle trib di Israele, con
tutte le maledizioni del firmamento scritte nei Libri della Legge. Ma voi, voi che siete fedeli al Signore
vostro Dio, voi tutti oggi siete vivi.
E guardatevi dal comunicare con lui, a voce o per iscritto; che nessuno gli mostri favore
alcuno, stia sotto il suo stesso tetto, o si avvicini a lui pi di quattro cubiti; n legga alcunch scritto o
composto da lui.16
E cos, con queste parole, Spinoza fu espulso dalla comunit. Parenti e conoscenti ebrei
avevano la proibizione di vederlo e dovevano tenersi alla larga da lui. Era libero come un uccello e
quasi altrettanto spogliato di tutto. Da quel momento, si fece chiamare Benedictus.
Andrebbe sottolineato che, persino in questa fase di scandalo aperto, non abbiamo alcun indizio
che Spinoza, per ottenere una pubblica vittoria, abbia tentato di difendersi con le sue parole,
approfittando dellimbarazzo dei giudici. Probabilmente, se avesse voluto, avrebbe potuto denunciare la
prepotenza della sinagoga, e rispondere al cherem con un fuoco di sbarramento di argomentazioni
retoricamente devastanti; ma non lo fece.17
Lautocontrollo di cui diede prova Spinoza fu un primo segno della saggezza che lo condusse,
anni dopo, a insistere affinch i suoi testi circolassero solo in latino, in modo che solo una persona
erudita potesse leggerli e confrontarsi con le idee, potenzialmente inquietanti, che essi trasmettevano.
Io credo che Spinoza fosse sinceramente preoccupato per limpatto che le sue idee potevano avere su
chi non aveva nientaltro che la fede per mantenere equilibrata la propria vita.
Il 27 luglio 1656, in piena estate - probabilmente nella casa di un amico olandese non lontana
dalla sinagoga - Spinoza accolse la notizia del cherem, e si dice abbia pronunciato queste parole:
Questo non mi costringe a fare nulla che non avrei fatto altrimenti. Semplice, dignitoso, appropriato.
LEREDIT DI SPINOZA
Leredit spinoziana  una questione triste e complicata. Potremmo dire che - dato il contesto
storico e le posizioni intransigenti assunte da Spinoza - la veemenza degli attacchi e l'efficacia con cui
la sua opera venne messa al bando erano prevedibili. E in una certa misura, infatti, Spinoza le aveva
previste, come sembrano indicare le sue precauzioni. Ci nondimeno, la reazione delle autorit si rivel
pi dura di quanto ci si potesse legittimamente aspettare.
Spinoza mor senza lasciare un testamento, ma aveva dato a Rieuwertsz, suo amico ed editore
ad Amsterdam, istruzioni dettagliate per la sistemazione dei suoi manoscritti. Nulla pu dirsi di
Rieuwertsz se non che fu leale, e che dimostr intelligenza e coraggio. Spinoza mor nel febbraio del
I677, e nel novembre dello stesso anno usc un libro intitolato Opera posthuma, con lEtica come
saggio centrale. Nel 1678 cominciarono a comparire traduzioni in lingua olandese e francese.
Rieuwertsz e gli amici di Spinoza si trovarono a dover fronteggiare attacchi dinusitata violenza contro
le idee del filosofo defunto. La condanna degli ebrei, della Chiesa di Roma e dei calvinisti era scontata,
ma le reazioni si spinsero oltre. Le Corti dOlanda per prime misero al bando il libro, e il loro esempio
fu seguito da altri paesi europei. Nelle Province Unite, in particolare, il bando fu fatto rispettare con
grande fermezza. Le autorit ispezionavano le librerie e confiscavano ogni copia dellopera di Spinoza
capitasse loro a tiro. La pubblicazione o la vendita del libro era un reato, e tale rimase finch la
curiosit intorno alla vicenda non si spense. Rieuwertsz eluse i controlli in modo magistrale, negando
costantemente di essere a conoscenza degli originali e declinando ogni responsabilit nella
pubblicazione. Riusc cos a distribuire illegalmente, in Olanda e allestero, un certo numero di copie
del libro: non  chiaro esattamente quante.
Le parole di Spinoza furono quindi messe al sicuro in molte biblioteche private dEuropa - in
barba ai divieti delle autorit politiche e religiose. In Francia, in particolare, il libro fu molto letto. Non
c dubbio che i concetti pi accessibili dellopera - la parte che trattava della religione organizzata e
dei suoi rapporti con lo Stato - venissero recepiti e, in certi ambienti, trovassero ammiratori. Ci
nondimeno, le Chiese e le autorit vinsero largamente la loro battaglia, perch le idee di Spinoza non
potevano venir commentate positivamente in alcuna pubblicazione a stampa. Una ingiunzione tanto pi
efficace in quanto non dichiarata ufficialmente. Pochi filosofi o scienziati osarono schierarsi a fianco di
Spinoza, giacch in tal modo avrebbero corteggiato la propria rovina. Ben difficilmente chi avesse
citato apertamente le argomentazioni di Spinoza o si fosse richiamato alla sua opera, a sostegno della
propria tesi, si sarebbe fatto ascoltare. Spinoza era maledetto, e tale rimase in tutta Europa per gran
parte dei centanni che seguirono alla sua morte. I commenti negativi erano benvenuti, e non
mancarono certo. In Portogallo, ad esempio, era dobbligo condire i riferimenti a Spinoza con aggettivi
dispregiativi come vergognoso, pestifero, empio o stupido!18 In qualche caso, le critiche
erano cortine fumogene, e in realt valsero a diffondere le idee di Spinoza, sia pure velatamente.
Lesempio pi notevole di questa finta perplessit fu la voce su Spinoza nel Dictionnaire historique et
critique di Pierre Bayle. Maria Luisa Ribeiro Ferreira sostiene che Bayle non si spinse oltre
lambivalenza o forse fu intenzionalmente ambiguo; di fatto, proprio mentre sembrava respingerle, egli
riusc ad attirare lattenzione sulle idee di Spinoza.19 La voce su Spinoza  la pi ampia di tutto il
dizionario, e questo la dice lunga.
Talvolta gli atteggiamenti dubbiosi e ambivalenti ad arte non furono consentiti e i segreti
ammiratori furono costretti a ripulire i loro scritti da ogni empio spinozismo. Altrimenti ... Un notevole
esempio  la pubblicazione, nel 1748, dello Spirito delle leggi, di Montesquieu, fondamentale
contributo alla filosofia dellIlluminismo. Le idee del filosofo francese sulletica, Dio, la religione e la
politica erano di chiaro stampo spinoziano, e come tali furono aspramente criticate, il che non
sorprende. A quanto pare Montesquieu non aveva previsto la virulenza di quegli attacchi. Non molto
tempo dopo fece pubblica abiura proclamando la sua fede in un Dio creatore cristiano e negando ogni
influenza da parte di Spinoza. Come avrebbe potuto, lui cos credente, avere a che fare con
quellempio? Ma il Vaticano non si lasci convincere e il giudizio negativo su Montesquieu - narra
Jonathan Israel - non venne revocato. Caute!
Mentre i testi scritti venivano purificati da ogni riferimento a Spinoza, le sue idee andarono
facendosi sempre pi anonime agli occhi delle generazioni successive. Linfluenza di Spinoza fu
uninfluenza misconosciuta. Spinoza fu messo alla gogna e saccheggiato. Quando era vivo, la sua
identit era nota ma le sue idee circolavano segretamente; dopo la sua morte, le idee presero a circolare
liberamente, ma lidentit del loro autore fu evidente solo ai contemporanei e venne attentamente
nascosta al futuro.
Questo stato di cose sta finalmente cambiando. In tempi recenti  emerso con chiarezza che
lopera di Spinoza fu un motore decisivo per lo sviluppo dellIlluminismo, e che le sue idee
contribuirono a formare il dibattito intellettuale dellEuropa del diciottesimo secolo - per quanto la
storia del periodo difficilmente lo faccia pensare. Jonathan Israel sostiene questa tesi in modo
convincente, rivelando fatti importanti dietro al silenzio che indusse molti a credere che linfluenza di
Spinoza fosse morta con lui.20 Israel, in particolare, contesta la diffusa opinione che lopera di John
Locke abbia avuto maggior peso nelle primissime fasi dellIlluminismo. LEncyclopdie di Diderot e di
dAlembert, ad esempio, dedica a Spinoza uno spazio cinque volte maggiore, pur riservando a Locke
un maggior numero di giudizi positivi - forse, insinua Israel, a scopo diversivo. Come sottolinea
Israel, nel Grosses Universal-Lexicon di Johann Heinrich Zedler, la pi vasta enciclopedia del
diciottesimo secolo (pubblicata nel 1750), le voci dedicate a Spinoza e allo spinozismo sono entrambe
pi ampie di quella, modesta, riservata a Locke. Lastro di Locke sorge, ma pi tardi.21 Pochi filosofi
hanno avuto lonest intellettuale di rendere omaggio a Spinoza, e ancor meno di porsi come suoi
discepoli o continuatori. Nemmeno Leibniz, sebbene avesse letto tutti gli scritti di Spinoza prima
ancora che fossero pubblicati e probabilmente fosse, allepoca, la mente pi qualificata per apprezzarlo.
Come quasi tutti, si mise al riparo e adott una misurata posizione critica. I grandi nomi
dellIlluminismo fecero lo stesso: in privato trovavano illuminanti le idee di Spinoza, in pubblico lo
denigravano. Una doppiezza acutamente descritta da questi versi di Voltaire:22
Allora un piccolo ebreo, lungo il naso e pallido
il volto,
povero eppur pago, pensieroso e solitario,
spirito acuto e profondo, pi noto che letto,
nascosto sotto il manto di Cartesio suo maestro,
prudente il passo, ecco saccosta allEssere Supremo e
Perdonami, dice, volgendosi a lui in un sussurro,
ma detto fra noi, credo che Tu non esista affatto.
OLTRE LILLUMINISMO
Dopo lIlluminismo linfluenza di Spinoza divenne pi aperta: ormai, citare Spinoza non era pi
un reato. Cera un mondo laico che andava sviluppandosi e aveva fatto di Spinoza il suo profeta: di
solito letto poco, letto male, o non letto affatto, come disse con gran precisione Gabriel Albiac.23
Alcuni per lo lessero, e vissero della sua luce. Filosofi come Friedrich Heinrich Jacobi, Friedrich von
Hardenberg Novalis e Gotthold Lessing lo fecero conoscere a un pubblico diverso e a un secolo
diverso.
Goethe adott Spinoza e ne divenne il paladino, non lasciando alcun dubbio su quale fosse stata
la sua influenza su di lui: Questo spirito che agiva cos decisamente sopra di me e doveva avere cos
grande influsso su tutto il mio modo di pensare, fu Spinoza. Dopo che mi ero guardato attorno in tutto
il mondo per trovare un mezzo per foggiare la mia strana natura, mi imbattei alla fine nelletica di
questuomo. Non saprei render conto di quel che ho preso dalla lettura di quellopera, di quel che ci ho
messo di mio, basti dire che vi trovai un acquietamento delle passioni e mi parve che mi si aprisse
unampia e libera veduta del mondo sensibile e morale. Ma quel che mi avvinse di pi fu lo sconfinato
disinteresse che traspariva da ogni proposizione. Quelle parole meravigliose: Chi ama Dio davvero
non deve pretendere che Dio a sua volta lo ami.24
I poeti inglesi divennero sostenitori ugualmente fervidi di Spinoza. Samuel Taylor Coleridge
lesse avidamente Spinoza, e altrettanto fece William Wordsworth: gi ebbro della natura, sinebri pure
dellebbrezza spinoziana per il divino nella natura. Altrettanto fecero Percy Bysshe Shelley, Lord
Tennyson e George Eliot. Spinoza avrebbe potuto rientrare in seno alla filosofia anche prima, se Kant
non si fosse rifiutato di leggerlo e David Hume fosse stato pi paziente. Alla fine Georg Hegel
proclam: Il pensiero non poteva non porsi dal punto di vista dello spinozismo: essere spinoziani 
linizio essenziale del filosofare.25
Linfluenza di Spinoza nei campi della scienza contemporanea pi naturalmente legati alle sue
idee, ossia quello della biologia e delle scienze cognitive, pare quasi assente. Chiaramente non era cos
nel diciannovesimo secolo, quando Wilhelm Wundt e Herman von Helmholtz, due dei fondatori delle
scienze della mente e del cervello, erano suoi avidi seguaci. Nellelenco degli scienziati di tutto
il mondo che nel 1876 si diedero convegno per linaugurazione del monumento a Spinoza che
attualmente si trova allAia, ho trovato sia il nome di Wundt che quello di Helmholtz e di Claude
Bernard.26 Fu forse Spinoza a ispirare a questultimo linteresse per il concetto di uno stato di equilibrio
della vita?
Nel 1880, il fisiologo Johannes Mller osserv la straordinaria somiglianza fra i risultati
scientifici ottenuti da Spinoza due secoli fa, e quelli ottenuti ai giorni nostri da ricercatori che, come
Wundt e [Ernst] Haeckel in Germania, [Hippolyte] Taine in Francia e [Alfred] Wallace e Darwin in
Inghilterra, sono arrivati a formulare problemi psicologici attraverso la fisiologia.27 Il mio
suggerimento, e cio che Spinoza fosse un precursore del pensiero biologico moderno, appariva ovvio
agli occhi di Mller e Frederick Pollock; questi disse, pi o meno nello stesso periodo, che Spinoza
tende sempre pi a diventare il filosofo degli uomini di scienza.28
Londata di riconoscimenti sembra tornare a prosciugarsi nel ventesimo secolo. Spinoza
sembrerebbe aver avuto un influenza importante su Freud, per esempio. Il sistema freudiano richiede
in effetti lapparato proposto da Spinoza con il suo conatus, e fa largo uso dellidea secondo cui
lindividuo compirebbe inconsciamente azioni volte allautoconservazione. Eppure, Freud evita
accuratamente di citare Spinoza. In una lettera a Lothar Bickel del 1931, fornisce questa spiegazione:
Confesso senza esitazione la mia dipendenza dagli insegnamenti di Spinoza. Se non mi sono mai
preoccupato di citare direttamente il suo nome,  perch non ho mai attinto i princpi del mio pensiero
dallo studio di quellautore, ma piuttosto dallatmosfera che egli seppe creare.29 Nel 1932 Freud
chiuse la porta una volta per tutte a qualsiasi tipo di riconoscimento. In una lettera a Siegfried Hessing,
scrive: Per tutta la mia vita, ho nutrito una stima straordinaria per la persona e per il pensiero di quel
grande filosofo. Ma non credo che questo atteggiamento mi dia il diritto di dire pubblicamente qualcosa
su di lui - e questo per la buona ragione che non avrei niente da dire che non fosse gi stato detto da
altri.30 Per correttezza nei confronti di Freud, dovremmo ricordare che neppure Spinoza riconobbe
linfluenza di Van den Enden o di da Costa. Forse, se fosse stato interrogato su quellomissione,
avrebbe dato una risposta simile a quella di Freud.
Trentanni dopo, Jacques Lacan affront il tema dellinfluenza spinoziana in modo leggermente
diverso. Nella sua conferenza inaugurale allEcole Normale Suprieure, nel 1964, significativamente
intitolata La scomunica, raccontava come la International Psychoanalytical Association avesse
tentato di impedirgli di formare specialisti e di espellerlo dai suoi ranghi. Egli paragon questa
decisione a una scomunica, e ricord al suo pubblico che quella era stata esattamente la punizione
comminata a Spinoza il 27 luglio 1656.31
Esiste unimportante eccezione a questansia di disconoscere la paternit spinoziana. Albert
Einstein, licona scientifica del ventesimo secolo, non esit a dire che Spinoza lo aveva influenzato
profondamente. Einstein si sentiva assolutamente a proprio agio con le idee di Spinoza sulluniverso in
generale e su Dio in particolare.32
L'AIA, 1677
Spinoza mor nel suo quarantacinquesimo anno. Soffriva da tempo di problemi respiratori; la
sua tosse cronica  ben documentata, come pure il fatto che fumasse regolarmente la pipa, unica
concessione visibile al mondo dei piaceri sensuali; inoltre, pu darsi anche che egli prestasse fede a chi
riteneva che il tabacco fosse in grado di conferire una certa protezione dalle malattie che allora
infuriavano in Europa. Spinoza sopravvisse a diverse epidemie di peste che fecero molte vittime
intorno a lui. Magari il fumo aiutava. Nei mesi che precedettero la morte, le sue condizioni
peggiorarono; ci nondimeno, non smise mai di lavorare e di ricevere visite. La fine arriv inattesa il
pomeriggio di domenica 21 febbraio; la mattina di quel suo ultimo giorno era sceso, come dabitudine,
a pranzare con i Van der Spijk. In quel pomeriggio, gli amici non erano in casa; ad assistere Spinoza al
momento del trapasso vi era Lodewyk Meyer, il suo medico di Amsterdam.
La morte di Spinoza viene solitamente attribuita alla tubercolosi, ma non c alcuna prova in
proposito. Con ogni probabilit, la sua malattia era molto meno banale. Pu darsi, come ha ipotizzato
Margaret Gullan-Whur, che il suo organismo fosse stato messo in ginocchio dalla silicosi, una tipica
malattia professionale.33 Questa infermit, che nel diciassettesimo secolo non era stata ancora descritta,
 causata dallinalazione di particelle come quelle prodotte dalla molatura delle lenti, che 
precisamente lattivit a cui Spinoza dedic la maggior parte della sua vita adulta. Senza una
mascherina a proteggergli il volto, Spinoza si sarebbe trovato alla fine con i polmoni intasati da polveri
silicee, e non gli sarebbe stato pi possibile respirare.
A quellepoca, il senso di sicurezza con cui era venuto in quella citt era persino aumentato,
dando luogo a convinzioni incrollabili, ma la speranza di veder riconosciuta la propria opera - sempre
che vi avesse davvero creduto - era del tutto svanita. Al suo posto era subentrata una serena
accettazione.
LA BIBLIOTECA
Rientrato nella casa di Rijnsburg, do unaltra occhiata ai libri di Spinoza. C Machiavelli,
Grotius e i due Tommasi - Moro e Hobbes: larte della politica si sposa con larte della giustizia. Vedo
Calvino, copie della Bibbia, un libro sulla Qabbalah, e molti dizionari e grammatiche: gli strumenti
fondamentali per una consultazione domestica. Ci sono libri di anatomia - quello del dottor Tulp
(proprio lui, il chirurgo reso famoso da Rembrandt) e quelli del dottor Kerckrinck. Theodor Kerckrinck
era un coetaneo di Spinoza, suo collega e rivale. Anche lui aveva frequentato la scuola di Van den
Enden, e anche lui si era invaghito di sua figlia; per se ne and via con lei, la port allaltare. Era bello
che Spinoza avesse tenuto i volumi di Kerckrinck. Posso immagnare che Spinoza avesse perdonato i
due, e avesse completamente dimenticato la collana che Theodor aveva donato a Clara, quando lui - il
nostro giovane principe a mani vuote - non poteva far altro che posare i suoi occhi malinconici sulla
scintillante giovinetta.
La sezione dedicata alla letteratura contemporanea  frammentaria: fra gli spagnoli vi sono
Cervantes e Gongora, ma manca Cames, il poeta nazionale portoghese. Possibile che Spinoza non
avesse a portata di mano I Lusiadi? Forse quei volumi furono trafugati, o forse Spinoza non voleva
nulla che gli ricordasse il Portogallo. O magari non gli piaceva la poesia moderna. Effettivamente, nei
suoi scritti i riferimenti alla poesia, alla musica e alla pittura non sono molti; ci nondimeno Spinoza
riconosceva che la musica, il teatro, le arti e perfino gli sport possono facilitare il raggiungimento della
felicit individuale. Nella biblioteca mancano Shakespeare e Marlowe, ma Spinoza non leggeva
linglese, e poche delle loro opere erano state tradotte. In essa la filosofia impallidisce accanto alla
matematica, alla fisica e allastronomia, e solo Cartesio vi  adeguatamente rappresentato.
 un po rischioso giudicare le letture di un uomo dalle dimensioni e dal contenuto della sua
biblioteca, ma in qualche modo quella di Spinoza pare autentica. Forse questi erano i libri di cui egli
aveva bisogno nei suoi ultimi anni. La biblioteca  in armonia con gli altri suoi oggetti personali: fa
sembrare eccessivo anche il minimalismo. Torno a sfogliare il registro dei visitatori; vi trovo la firma di
Einstein e cerco di immaginare la scena della sua visita in questa stanza, il 2 novembre 1920.
SPINOZA NELLA MIA MENTE
Incontrare Spinoza nella mia immaginazione  stata una delle ragioni che mi hanno spinto a
scrivere questo libro; ma lincontro si fece sospirare. Di solito, ogni volta che pensavo a come poteva
essere laspetto di Spinoza da vivo, avevo un vuoto mentale. Questo non deve sorprendere. Intanto, le
descrizioni della sua vita sono discontinue come il suo indirizzo. E le biografie contemporanee non
sono ricche di dettagli come le vorremmo. Senza contare che lo stile di Spinoza  ermetico. NellEtica
e nel Tractatus vi sono passi che sanno essere di unironia micidiale. Questo  un indizio, di certo. E
anche vero che Spinoza  sempre rispettoso degli esseri umani, anche di quelli di cui disprezza le idee.
E questo, senza dubbio,  un altro indizio. Tuttavia, ci non basta a suggerire laspetto di una persona
nella sua interezza. Luomo Spinoza, dietro le parole,  ben sigillato e impenetrabile, o per i limiti del
suo latino, o per il desiderio di mondare i propri scritti dai sentimenti personali e dalla retorica. Stuart
Hampshire propende per la seconda ipotesi, e io credo abbia ragione.34 A poco a poco, per, dal quieto
fermentare di indizi e riflessioni, nella mia immaginazione cominci a emergere il ritratto di un uomo
in carne e ossa. Ora non ho pi alcuna difficolt a vedere Spinoza a diverse et, in diversi luoghi, in
diverse situazioni.
Nella mia storia egli esordisce come il bambino impossibile, curioso, caparbio, una mente pi
matura della sua et. Da adolescente  uno spirito insopportabilmente vivace e arrogante. Sui ventanni
d il peggio di s: uomo daffari e al tempo stesso aspirante filosofo, ha i modi di un aristocratico
iberico, ma  anche impegnato a consolidare la sua identit olandese. Verso i venticinque anni, questo
periodo di conflitto si  ormai concluso. A un tratto egli non  pi un ebreo n un mercante; non ha pi
famiglia n casa; ma non  sconfitto. Domina piccole riunioni di amici con lentusiasmo e lintelletto
acuto. E di qui che nasce la leggenda di Spinoza il saggio. Si trova anche qualche nuova occupazione,
come la fabbricazione delle lenti, unattivit destinata a diventare la sua fonte di sostentamento e che lo
spinge ad approfondire lo studio dellottica; e poi il disegno, un tranquillo passatempo nel quale pare
che eccellesse, ma di cui non abbiamo alcuna documentazione.
A trentanni ha luogo unulteriore trasformazione. Spinoza  pi riflessivo nelle sue decisioni.
Meno pungente, pi gentile verso chi gli sta intorno; e pi paziente con gli stupidi. Lo Spinoza della
maturit  fermo nelle sue convinzioni ma meno dogmatico; in realt, anche se d limpressione di una
maggior tolleranza, si ritrae cercando un ambiente pi tranquillo. Nella mia immaginazione, questo
Spinoza comunica a chi gli sta intorno un senso di stabilit. Molti provano per lui reverenza e rispetto.
Mi piace lo Spinoza che infine ho incontrato? La risposta non  tanto semplice. Lo ammiro,
questo  certo. A volte mi piace immensamente. Ma vorrei scrutare nella sua mente con la stessa
chiarezza con cui vedo le forme del suo comportamento; c invece qualcosa, in lui, che non cede
allanalisi e la sensazione di estraneit non si estingue mai del tutto. E comunque, vedo abbastanza
chiaro per guardare con meraviglia al coraggio con cui formul le sue idee nellepoca in cui ebbe la
ventura di vivere, adattando la propria esistenza alle inevitabili conseguenze. Secondo i suoi stessi
criteri, Spinoza fu un vittorioso.35
7. CHI  L?
UN UOMO PAGO DELLA VITA
Prima che limmagine di Spinoza si fosse chiarita nella mia mente, mi ponevo una domanda
inquietante: negli anni che trascorse a Voorburg e allAia, Spinoza era davvero appagato, o il suo era
un modo di atteggiarsi, una posa di santit? Stava forse costruendosi un personaggio impregnato di
benevolenza, ispirato alla negazione di tutto quanto  terreno, insomma, unimmagine di s che desse
autorit alle sue parole e rendesse il compito dei suoi critici ancor pi difficile? Lo Spinoza che
immagino io risponde facilmente a questa domanda. Spinoza era davvero pago della sua esistenza. La
sua frugalit non era fittizia. Egli non stava recitando per mostrare alla posterit un esempio di
sacrificio. Probabilmente, la sua vita e la sua filosofia confluirono, grosso modo, quando egli raggiunse
la veneranda et di trentatr anni.
Supponendo che Spinoza fosse contento della sua vita, e considerando che essa era priva degli
orpelli che siamo soliti associare alla felicit - anzi: la sua salute malferma, la mancanza di mezzi e
lassenza di rapporti familiari avrebbero impedito ad Aristotele di definire la sua unesistenza riuscita -
 ragionevole chiedersi come facesse a sentirsi appagato. Qual era il suo segreto? La mia non  una
semplice curiosit; piuttosto, mi attrae l'opportunit di pormi unaltra domanda ancora: in che misura la
conoscenza della biologia delle emozioni, dei sentimenti e dei rapporti mente-corpo discussa in questo
libro  rilevante ai fini di una vita soddisfatta? Senza dubbio emozioni e sentimenti sono essi stessi
parte integrante di ci che noi siamo, tanto dal punto di vista personale, quanto da quello sociale. La
domanda allora : il fatto di sapere come funzionano emozioni e sentimenti ha una qualche importanza
nel determinare il modo in cui viviamo? Nei capitoli precedenti ho ipotizzato che una tal conoscenza
comporti davvero una differenza nellorientamento della vita sociale; qui, invece, mi sto chiedendo se
possa essere altrettanto importante nella vita personale.
Collegare questo interrogativo a Spinoza  ragionevole, soprattutto se si osserva che il concetto
di natura umana che va prendendo forma sotto linflusso della moderna biologia si sovrappone in parte
a quello che lui stesso, a suo tempo, propose. Occorre dunque considerare lapproccio di Spinoza
allappagamento.
La pi nota delle raccomandazioni di Spinoza per realizzare il fine di una vita ben vissuta
prescriveva due cose: un sistema di comportamento etico e una forma di governo democratica. Spinoza
tuttavia non pensava che seguire le norme etiche e le leggi di uno stato democratico fosse sufficiente
per raggiungere la forma pi alta di appagamento, ossia quello stato di perdurante felicit che per lui
coincideva con lumana salvezza. Al giorno doggi, non lo penserebbe neppure la maggior parte della
gente - credo. Molte persone sembrano desiderare qualcosa di pi dalla vita, che non una condotta
morale e osservante delle leggi. La soddisfazione associata allamore, alla famiglia, allamicizia e alla
buona salute; le gratificazioni che vengono dal far bene il lavoro che si  scelto (la soddisfazione
personale, lapprovazione degli altri, gli onori e il compenso economico); il perseguimento del proprio
piacere e laccumulo di ricchezze; e, ancora, lidentificazione con una nazione e con lumanit intera.
Tutto questo non basta ad appagarci. Molti esseri umani desiderano qualcosa che comporti, quanto
meno, una certa chiarezza sul significato della propria vita. E questa esigenza - espressa in modo pi o
meno chiaro, pi o meno confuso - non  che il desiderio struggente di sapere da dove veniamo e -
ancor pi, forse - dove siamo diretti. Al di l della nostra esistenza immediata, quale scopo potrebbe
dunque avere la nostra vita? Ed ecco, insieme al desiderio, presentarsi una risposta, bene a fuoco
oppure vaga, e finalmente scorgiamo o intravediamo un fine.
Non tutti gli esseri umani avvertono questa necessit. Desideri e bisogni variano notevolmente
da individuo a individuo, a seconda della personalit, della curiosit, delle condizioni socioculturali e
dei periodi della vita. Spesso la giovinezza lascia poco spazio alle riflessioni sui lati negativi della
condizione umana. La fortuna e il successo agiscono anchessi da schermo. Molti si stupirebbero nel
sentir parlare del bisogno di qualcosaltro, a parte la giovent, la salute e la fortuna. Perch tanta
agitazione? Daltra parte, se si riconosce questa esigenza,  giusto chiedersi che cosa ci spinge a
desiderare ardentemente qualcosa che potrebbe non arrivare da s - o addirittura non arrivare del tutto.
Perch quella conoscenza e quella chiarezza in pi ci appaiono tanto desiderabili?
Si potrebbe rispondere affermando che il desiderare intensamente qualcosa  un aspetto
profondo della mente umana. Esso  radicato nellarchitettura del nostro cervello e nel pool genico da
cui esso deriva, non meno di quanto lo siano i caratteri profondi che ci spingono a esplorare, con
grande curiosit e sistematicamente, il nostro essere e il mondo che lo circonda; gli stessi che ci
stimolano a costruire delle spiegazioni per gli oggetti e le situazioni presenti in quel mondo. Lorigine
evolutiva di tale aspirazione  del tutto plausibile, ma per comprendere perch il genoma umano labbia
incorporata in s, occorre aggiungere alla spiegazione un altro fattore - un fattore che io credo fosse
allopera nei primi esseri umani, proprio come lo  oggi. Questa sua persistenza ha a che fare con il
potente meccanismo biologico a esso sotteso: lo stesso sforzo naturale di autoconservazione che
Spinoza descrive in modo tanto trasparente come intima natura del nostro essere, il conatus, viene
chiamato in azione quando dobbiamo affrontare la realt della sofferenza e soprattutto quella della
morte, reale o prevista, nostra o delle persone che amiamo. La prospettiva stessa della sofferenza e
della morte disintegra il processo omeostatico dellosservatore. Lo sforzo naturale teso
allautoconservazione e al conseguimento di uno stato di benessere risponde a quella disintegrazione
lottando per impedire linevitabile e ristabilire lequilibrio. La lotta ci spinge a trovare strategie per
compensare la perdita dellomeodinamica; e la consapevolezza della situazione difficile, nella sua
interezza,  causa di dolore profondo.
Ancora una volta, per una ragione o per laltra, non tutti gli esseri umani si comporteranno in
questo modo nelle diverse occasioni. Ma per i molti che effettivamente reagiscono come ho descritto -
non importa quanto bene riescano poi a risolvere limpasse e a tirarsi fuori dalloscurit - esiste, nella
situazione, una dimensione tragica esclusivamente umana. Com che questa situazione arriv a
consolidarsi?
Per quel che posso immaginare, essa scatur in primo luogo dal fatto di avere dei sentimenti -
non solo emozioni: anche sentimenti - e in particolare quelli dellempatia, grazie ai quali siamo
pienamente consapevoli della nostra spontanea compassione verso gli altri; nelle circostanze
appropriate, lempatia apre la porta al dolore. In secondo luogo, la situazione deriv da due doni della
biologia, la coscienza e la memoria, che condividiamo con altre specie ma raggiungono il massimo in
noi esseri umani, sia per entit che per grado di sofisticazione. Nel senso stretto del termine,
coscienza significa presenza di una mente con un s; tuttavia, per luomo, in termini pratici,
significa di pi. Con laiuto di una memoria autobiografica, la coscienza ci offre un s arricchito dalle
registrazioni delle nostre esperienze individuali. Quando affrontiamo da esseri coscienti ogni nuovo
momento della nostra vita, ci serviamo al tempo stesso delle circostanze in cui si verificarono le nostre
gioie e i nostri dolori in passato, e delle circostanze immaginarie, proiettate in un futuro anticipato, che
si presume ci arrecheranno altre gioie e altri dolori.
Se non fosse per questo livello superiore della coscienza umana, non vi sarebbe oggi, n vi
sarebbe stata agli albori dellumanit, alcuna angoscia particolarmente intensa di cui parlare. Ci che
non conosciamo non pu ferirci. E anche nel caso in cui avessimo il dono della coscienza, se fossimo
privi di memoria non saremmo torturati dallangoscia. Ci che conosciamo nel presente, ma che non
siamo in grado di collocare nel contesto della nostra storia personale, potrebbe ferirci solo nel presente.
E la combinazione dei due doni - coscienza e memoria - insieme alla generosit con cui ci sono stati
elargiti, a tradursi nel dramma umano conferendogli uno status tragico nel passato come nel presente.
Per fortuna, quegli stessi doni sono anche fonte di una gioia senza limiti, vero e proprio splendore
umano. Condurre una vita consapevole e riflessiva non  solo una maledizione, ma anche un privilegio.
Considerato da questa prospettiva, qualsiasi progetto di salvezza umana - qualsiasi progetto in grado di
tramutare una vita di consapevole riflessione in una vita appagata - deve contemplare in primo luogo il
modo di resistere allangoscia evocata dalla sofferenza e dalla morte e, in secondo luogo, quello di
cancellarla e di sostituirla con la gioia. La neurobiologia dellemozione e del sentimento ci spiega, in
termini suggestivi, che la gioia e le sue varianti sono preferibili al dolore e agli affetti simili, e sono
inoltre pi favorevoli alla salute e allo sviluppo creativo del nostro essere. Dovremmo dunque cercare
la gioia, per decisione ragionata, e senza preoccuparci di quanto stupida e poco realistica possa
sembrare quella ricerca. Se, pur non vivendo in condizioni di oppressione o di miseria estreme, non
riusciamo a convincerci di quanto siamo fortunati a essere al mondo, forse non ci stiamo impegnando
abbastanza.
Confrontarsi con la morte e la sofferenza pu comportare una disintegrazione violenta
dellomeostasi. Probabilmente, i primi esseri umani cominciarono a sperimentare questa
disintegrazione una volta che ebbero acquisito le emozioni sociali e i sentimenti di empatia; le
emozioni e i sentimenti di gioia e dolore; la coscienza estesa con un s autobiografico; e la capacit di
immaginare entit e azioni potenzialmente in grado di alterare lo stato affettivo e di ripristinare
lequilibrio omeostatico. (Come abbiamo visto, i primi due requisiti, ossia la presenza di emozioni e
sentimenti, sociali o meno, erano gi in boccio nelle specie non umane; gli ultimi due, ossia la
coscienza estesa e limmaginazione, furono prevalentemente doni nuovi, riservati agli esseri umani).
Lintenso desiderio di correttivi omeostatici sarebbe cominciato dunque come risposta allangoscia. Gli
individui con un cervello capace di escogitare tali correttivi e di ripristinare efficacemente lequilibrio
omeostatico sarebbero stati premiati con una vita pi lunga e una progenie pi numerosa. Il loro
genoma avrebbe avuto migliori possibilit di propagarsi e, insieme a quello, si sarebbe disseminata
anche la tendenza a ricorrere a tali reazioni. Quel desiderio, insieme alle sue benefiche conseguenze,
sarebbe continuato a riaffiorare nel corso delle generazioni. Ecco perch una parte significativa
dellumanit potrebbe aver incorporato nella propria costituzione biologica sia le condizioni che
portano al dolore personale, sia la ricerca di un conforto compensatorio.
I tentativi di salvezza riguardano pertanto un adattamento alla morte prevista oppure
adeguamenti al dolore fisico e alla sofferenza mentale. (Naturalmente, per un certo periodo successivo
allinvenzione del concetto di immortalit, tali tentativi miravano anche a evitare la vita allinferno).
Questi sforzi hanno una lunga storia. Individui intelligenti furono spinti a creare spiegazioni
interessanti che rispondessero in modo diretto allo spettacolo della tragedia e consentissero di arginare
la sofferenza, che da quello spettacolo deriva, attraverso ladesione a precetti e prassi religiosi. (Qui
non voglio insinuare che il confronto con la morte e la sofferenza sia stato lunico fattore alla base dello
sviluppo delle spiegazioni religiose. Limposizione di comportamenti etici dovette essere un altro
fattore importante in tal senso e potrebbe aver dato un particolare contributo alla sopravvivenza di
individui il cui gruppo di appartenenza fosse riuscito a far rispettare le convenzioni morali). Alcune
delle ben note narrazioni religiose promettono ricompense dopo la morte, mentre altre promettono un
conforto in questa vita: lobiettivo compensatorio, comunque,  lo stesso. In un certo senso, Spinoza fa
parte di questa risposta storica. Essendo cresciuto in seno a una comunit religiosa, e avendo respinto la
via da essa indicata per la salvezza umana, si vide costretto a trovarne unaltra. Sia il Tractatus sia
l'Etica, oltre a contenere raffinate analisi di ci che , sono opere su ci che dovrebbe essere e su come
arrivare a raggiungerlo. La soluzione di Spinoza, tuttavia,  anche - in misura considerevole - un
momento di rottura con la storia.
LA SOLUZIONE DI SPINOZA
Nel sistema di Spinoza esiste effettivamente un Dio, ma non si tratta di un Dio provvidente
concepito a immagine delluomo. Dio  lorigine di tutto ci che sta di fronte ai nostri sensi, ed  tutto
ci che , sostanza causa sui, eterna e con infiniti attributi. In concreto, Dio  natura e si manifesta nel
modo pi chiaro nelle creature viventi. Tutto questo  colto, in uno spinozismo spesso citato,
dallespressione Deus sive natura: Dio o natura.1 Dio non si  rivelato agli esseri umani nei vari modi
descritti nella Bibbia. Non si possono elevare preghiere al Dio di Spinoza.
Non  necessario temere questo Dio, giacch egli non punir mai. N occorre faticare nella
speranza di essere premiati da una tal divinit, poich da essa non arriver premio alcuno. Lunica cosa
che si possa davvero temere  il proprio comportamento.
Quando non siamo gentili con gli altri, in quel preciso istante puniamo noi stessi, e ci neghiamo
lopportunit di raggiungere la pace e la felicit interiori. Comportandoci in modo amabile, abbiamo
buone probabilit di ottenere, in quellistante, la pace e la felicit interiori. Pertanto, le azioni di una
persona non dovrebbero essere volte a compiacere Dio, quanto piuttosto a esser conformi alla Sua
natura. Da questo comportamento scaturisce un certo tipo di felicit e di salvezza - ora. La salus di
Spinoza ha a che fare con i ripetuti momenti di felicit che, sommandosi, portano a una condizione di
salute e benessere mentale.2
Spinoza non accettava che la prospettiva del premio o della punizione dopo la morte potesse
rappresentare un incentivo appropriato per ladozione di un comportamento morale. In una lettera
molto esplicita deplorava chi si lasciasse guidare da una simile prospettiva: Egli ... vivrebbe volentieri
secondo limpulso delle sue passioni, se non glielo impedisse il solo fatto che ha paura del castigo. Egli
si astiene dunque dalle male azioni e osserva i divini comandamenti con la medesima riluttanza di uno
schiavo e con animo titubante; e in cambio di questo servizio attende di essere colmato da Dio di
ricompense assai pi ambite dello stesso divino amore, e tanto pi quanto pi  riluttante e mal disposto
a fare il bene che fa.3
Spinoza lascia spazio a due vie di salvezza: una accessibile a tutti, laltra pi ardua e praticabile
solo da chi abbia un intelletto disciplinato ed educato. La via pi accessibile richiede una vita virtuosa
in seno a una civitas altrettanto virtuosa, obbediente alle regole di uno Stato democratico nonch attenta
e consapevole della natura di Dio, sia pure in modo un poco indiretto, aiutandosi con la saggezza della
Bibbia. La seconda via richiede tutti questi requisiti e, in pi, laccesso intuitivo alla comprensione: uno
strumento intellettuale che Spinoza valutava pi di ogni altro, e che a sua volta trova fondamento nella
sapienza e in prolungate riflessioni. (Per Spinoza lintuito  il mezzo pi raffinato per accedere alla
conoscenza; la scienza intuitiva  quella che egli definisce conoscenza di terzo genere, di livello
superiore; ma si manifesta solo dopo aver accumulato un notevole sapere e averlo analizzato mediante
la ragione). Prevedibilmente, Spinoza non teneva in alcun conto lo sforzo necessario per raggiungere i
risultati desiderati: Come infatti potrebbe avvenire, se la salvezza fosse sotto mano e potesse essere
ottenuta senza molta fatica, che fosse negletta quasi da tutti? Ma tutte le cose eccellenti sono tanto
difficili quanto rare (Etica, V, proposizione 42, scolio).
Quanto al primo genere di salvezza, Spinoza nega che le narrazioni bibliche siano rivelazione
divina, ma riconosce la saggezza incarnata dalle figure storiche di Mos e di Cristo, e considera la
Bibbia una miniera di conoscenze preziose sulla condotta umana e lorganizzazione civile.4
La seconda via per la salvezza presuppone che i requisiti della prima - una vita virtuosa assistita
da un sistema sociopolitico le cui leggi aiutino lindividuo a essere giusto e caritatevole verso gli altri -
siano soddisfatti, ma poi si spinge oltre. Spinoza richiede unaccettazione degli eventi naturali in
quanto necessari, in armonia con le conoscenze scientifiche. La morte e il senso di perdita che ne
deriva, per esempio, non possono essere evitati; dovremmo dunque accettarli. La soluzione di Spinoza
richiede anche che lindividuo tenti di interrompere il processo che porta dagli stimoli emozionalmente
adeguati potenziali induttori di emozioni negative - passioni come la paura, la rabbia, la gelosia, la
tristezza - ai meccanismi che le eseguono. Lindividuo dovrebbe invece sostituirli con altri stimoli, in
grado di indurre emozioni positive, dalle quali trarre forza e nutrimento. Per facilitare questo obiettivo
Spinoza raccomanda di tornare pi volte a contemplare mentalmente gli stimoli negativi cos da
sviluppare una qualche tolleranza nei confronti delle emozioni negative e da acquisire gradualmente
una certa dimestichezza nel generare quelle positive. Questo Spinoza , a tutti gli effetti, un
immunologo della mente che sta sviluppando un vaccino per creare anticorpi contro le passioni. In tutto
questesercizio c una coloritura stoica; si deve tuttavia tener presente che Spinoza era critico nei
confronti degli stoici, quando ipotizzavano che il controllo delle emozioni potesse essere completo. (E
criticava anche Cartesio, per lo stesso motivo). Per quanto mi riguarda, Spinoza era abbastanza duro;
ma, a quanto pare, non era abbastanza stoico.
La soluzione di Spinoza dipende dal potere della mente sui processi emozionali, potere che a
sua volta dipende dalla scoperta delle cause delle emozioni negative e della conoscenza dei meccanismi
dellemozione. Lindividuo deve essere consapevole della fondamentale separazione fra gli stimoli
emozionalmente adeguati e il meccanismo di scatenamento dellemozione, cos da poter sostituire agli
stimoli spontanei stimoli ragionati, in grado di generare stati di sentimento pi positivi. (In una certa
misura, il progetto psicoanalitico di Freud condivideva questi obiettivi). Oggi, la nuova comprensione
dei meccanismi dellemozione e del sentimento rende lobiettivo di Spinoza ancor pi raggiungibile.
Infine, la soluzione di Spinoza chiede allindividuo di riflettere sulla vita, guidato dalla conoscenza e
dalla ragione, nella prospettiva delleternit - di Dio o della Natura - piuttosto che in quella della
propria immortalit.
I risultati di questo sforzo sono complicati e difficili da isolare. Uno di essi  la libert: non del
tipo solitamente contemplato nelle discussioni sul libero arbitrio, ma qualcosa di gran lunga pi
radicale; si tratta, qui, di una riduzione della dipendenza dalloggetto - in questo caso dai bisogni
emotivi - che ci rende altrimenti schiavi. Un altro risultato  che intuiamo gli aspetti essenziali della
condizione umana. Tale intuizione  mescolata a un sentimento sereno, i cui ingredienti comprendono
piacere, gioia, contentezza, ma per il quale i termini benedizione e beatitudine sembrano i pi
appropriati visto il suo carattere limpidissimo (Etica, V, proposizioni 32 e 36, e rispettive note). Questo
sentimento intellettuale  sinonimo di una forma di amore intellettuale per Dio - amor intellectualis
Dei .5
Goethe aveva notato che questo processo offre amore senza pretendere amore in cambio, e si
chiedeva che cosa mai potesse essere pi generoso e disinteressato di questo atteggiamento. Ma Goethe
non fu abbastanza preciso: in realt, lindividuo ottiene qualcosa in cambio, e lo ottiene nella forma
della libert umana pi desiderabile. Per Spinoza unentit  libera solo quando esiste esclusivamente
secondo i princpi della propria natura, e quando agisce esclusivamente per propria determinazione.
Cos facendo, lindividuo si procura inoltre la gioia pi desiderabile nel canone spinoziano, una gioia
forse meglio concepita come sentimento puro, per una volta quasi affrancato dal corpo, suo necessario
gemello.
Non tutti hanno usato la stessa benevolenza di Goethe nel valutare la soluzione spinoziana, e c
chi la considera un pasticcio senza speranza.6 Daltra parte, non sono in dubbio n la sincerit dello
sforzo, n le sofferenze e le lotte che ne rappresentarono gli incentivi. Il personaggio di Malamud citato
nel primo capitolo aveva colto il minimo che si possa dire su questi passaggi dellEtica: ... voleva fare
di se stesso un uomo libero. N  in dubbio che
Spinoza fosse riuscito a coniugare ragione e affetto in chiave moderna. La strategia di Spinoza
per arrivare alla libert e alla beatitudine intraviste con lintuizione richiede la conoscenza fattuale e la
ragione. E affascinante che un uomo convinto che le dimostrazioni fossero locchio della mente
passasse buona parte della propria vita a tornire le migliori lenti possibili, strumenti che aiutavano la
mente a scorgere moltissime cose nuove. Spinoza considerava la scoperta della natura e la conoscenza
come parte del nutrimento di un essere umano pensante. E bello pensare che le lenti tanto abilmente
molate da Spinoza, e i microscopi nei quali esse venivano poi montate, fossero mezzi per scrutare pi
chiaramente la realt e pertanto, in un certo senso, strumenti di salvezza. E tutto questo calzava a
pennello con i tempi: quella di Spinoza fu lepoca in cui vennero sviluppati numerosi dispositivi ottici e
meccanici per consentire la scoperta scientifica, e al tempo stesso per fare del processo di scoperta una
fonte di piacere.7.
...
.
...
EFFICACIA DI UNA SOLUZIONE.
...
.
...
Ma quella di Spinoza  una vera soluzione? E quanto  efficace? Il giudizio, oggi come allora,
sembra oggetto di conflitto.
Per alcuni la soluzione di Spinoza  un sistema superiore per arricchire la vita di significato e
rendere tollerabile la societ umana. Il suo scopo  di riportare gli esseri umani alla relativa
indipendenza che essi persero nel momento in cui acquisirono la coscienza estesa e la memoria
autobiografica. La via di Spinoza passa attraverso luso della ragione e del sentimento. La ragione ci
lascia intravedere la strada, mentre il sentimento rafforza la nostra volont di vedere. Quel che pi mi
attira, nella soluzione di Spinoza,  il riconoscimento dei vantaggi della gioia unito al rifiuto del dolore
e della paura, nonch la determinazione a cercare la prima e a cancellare i secondi. Spinoza afferma
limportanza della vita e trasforma emozioni e sentimenti in strumenti per alimentarla, in una bella
combinazione di saggezza e preveggenza scientifica. Sulla via che porta allorizzonte della vita, sta
allindividuo vivere in modo da poter raggiungere spesso la perfezione della gioia, rendendo quindi la
propria esistenza degna di essere vissuta. E poich il processo ha fondamento nella natura, la soluzione
di Spinoza  immediatamente compatibile con la concezione delluniverso edificata dalla scienza negli
ultimi quattro secoli.
Sotto altri aspetti, tuttavia, la soluzione di Spinoza  problematica. Limplicazione che essa
funzioni meglio al riparo dai contatti umani, in un isolato egocentrismo, mi disturba. Trovo che oggi
lascetismo di Spinoza sia poco praticabile. Nel suo rifiuto delle futilit della vita, Spinoza non si
spinge lontano come gli stoici greci e romani, ma ci si avvicina moltissimo. Quanto a noi, siamo troppo
corrotti: non solo abbiamo assaggiato la mela della conoscenza, ma labbiamo ingoiata per intero - e
sembra poco realistico spogliarci del bagaglio di cose, fatti, e abitudini di cui la nostra vita occidentale
ad alta tecnologia  interamente pervasa. E poi, perch dovremmo? Perch mai qui non dovrebbe
prevalere la saggezza di Aristotele? Aristotele diceva che la vita appagata  una vita virtuosa e felice,
ma insisteva nel considerare la salute, la ricchezza, lamore e lamicizia come parte di
quellappagamento. Neppure io sono molto entusiasta della passivit della soluzione di Spinoza verso il
mondo esterno - e non importa poi quanto possa essere interiormente attiva la sua beatitudine. Altri si
preoccupano del fatto che la soluzione di Spinoza non offra altro che la morte a chi arriva allorizzonte
della vita. Non c alcuna liberazione da tutta la sofferenza e lingiustizia che la biologia e la societ
regolarmente infliggono agli esseri umani, e meno che mai una compensazione per le perdite patite
lungo il cammino. Il Dio di Spinoza  unidea, ben diverso dal corpo e dal sangue creati, per esempio,
dalla narrazione cristiana. Pu darsi che Spinoza fosse ebbro di Dio, come Novalis disse di lui, ma il
suo Dio  comunque piuttosto asciutto.
Nonostante il coraggio, la perseveranza, i sacrifici e la disciplina necessari per raggiungere
quella gioia perfetta, tutto quel che si ottiene sono, appunto, momenti di perfezione. Sguardi fugaci su
che cosa? Sul divino? Il conforto  breve, e si rimane in attesa del successivo momento di perfezione,
del successivo sguardo fugace. A seconda della persona, pu essere una cosa grandissima, o non
significare nulla. Ma il fatto che tutto questo possa esser considerato inadeguato come fonte di
soddisfazione o conforto, per non parlare della convenienza, non lo rende meno realistico.
Se provate a porvi, dalla stessa prospettiva di Spinoza, linquietante domanda iniziale di
Amleto, Chi  l? - intendendo: chi  l fuori che ci induce a persistere come impone il nostro sforzo
di autoconservazione? - la risposta  inequivoca: nessuno. La nostra desolata realt  la solitudine - la
solitudine di Cristo sulla croce e di Spinoza sui cuscini sgualciti del suo letto di morte. Eppure Spinoza
trova un modo per eludere quella realt, una nobile illusione per farci andare incontro alla musica e
partecipare alla danza.
Allinizio del libro, ho descritto Spinoza come un intelletto geniale e al tempo stesso
esasperante. Le ragioni per cui lo considero geniale sono ovvie. Ma uno dei motivi per cui lo trovo
esasperante  la tranquilla sicurezza con cui affrontava un conflitto che la maggior parte di noi non ha
ancora risolto: il conflitto fra lidea che la sofferenza e la morte siano fenomeni biologici naturali che
dovremmo accettare serenamente (e sono pochi gli esseri umani istruiti che non vedono la saggezza
insita nel farlo) e una non meno naturale inclinazione della mente umana a scontrarsi con quella
saggezza e a provare un senso di insoddisfazione nei suoi confronti. Rimane una lacerazione, e vorrei
tanto che non fosse cos.  che preferisco le storie a lieto fine.
...
.
...
SPINOZISMO.
...
.
...
Intollerabile ai suoi tempi, una religiosit laica simile a quella di Spinoza  stata riscoperta, o
reinventata, nel ventesimo secolo. Einstein, ad esempio, concepiva Dio e la religione in modo analogo.
Descrisse il Dio delluomo semplice come un essere da cui spera protezione e di cui teme il castigo,
un essere col quale corrono, in una certa misura, relazioni personali per quanto rispettose esse siano: 
un sentimento elevato della stessa natura dei rapporti tra figlio e padre.8
Nel descrivere il proprio sentimento religioso - il sentimento religioso degli spiriti profondi
nellindagine scientifica - Einstein scrisse che esso consiste nellammirazione estatica delle leggi
della natura; gli si rivela una mente cos superiore che tutta lintelligenza messa dagli uomini nei loro
pensieri non  al cospetto di essa che un riflesso assolutamente nullo.9 Con parole di grande bellezza
Einstein descrisse questo sentimento come una sorta di ebbrezza gioiosa e di meraviglia al cospetto
della bellezza e della grandiosit di questo mondo, di cui luomo pu costruirsi solo una vaga idea.
Questa gioia  il sentimento dal quale lautentica ricerca scientifica trae il proprio nutrimento spirituale,
ma che sembra anche trovare espressione nel canto degli uccelli. Io credo che questo sentimento, che
Einstein definiva cosmico, sia affine allamor intellectualis Dei di Spinoza, sebbene i due concetti non
siano identici. Il sentimento cosmico di Einstein  esuberante, un misto di reverenza mozzafiato e di
palpitante anticipazione di una comunione fisica con il mondo. L' amor di Spinoza  pi contenuto: la
sua comunione  interiore. Einstein sembrava fondere le due cose. Egli credeva che il sentimento
cosmico fosse caratteristico dei geni religiosi di tutte le epoche, pur non avendo mai costituito la base
di una Chiesa. Accade di conseguenza che  precisamente fra gli eretici di tutti i tempi che troviamo
uomini penetrati di questa religiosit superiore e che furono considerati dai loro contemporanei pi
spesso come atei, ma sovente anche come santi. Sotto questo aspetto, uomini come Democrito,
Francesco dAssisi e Spinoza possono stare luno vicino allaltro.10
Anche il pensiero di William James su questi temi rivela unaffinit con quello di Spinoza, il
che pu sembrare sorprendente se si considera che a separare i due uomini c quasi un abisso - in
termini di tempo, luogo e contesto storico. Comera prevedibile, il rapporto di James con Spinoza non
fu di completa accettazione. Dalla biografia di R.W.B. Lewis apprendiamo che James lesse per la
prima volta Spinoza nel 1888, mentre si accingeva a preparare un corso di filosofia della religione per
lUniversit di Harvard. Quel corso fin per costituire la base della sua opera Le varie forme della
coscienza religiosa.11 James si oppose a Spinoza su diversi temi. Non approvava, per esempio, quella
sua asserzione provocatoria: ... considerer le azioni umane e gli appetiti, come se fosse questione di
linee, superfici o corpi (Etica, III, Prefazione). Questi freddi confronti non erano congeniali al
venerabile genio di Cambridge.12 James si oppose pure a quello che defin il solare entusiasmo di
Spinoza per la vita, la sua disposizione mentale equilibrata.13 Il motivo della sua posizione 
affascinante. James suddivide gli esseri umani in due tipi: quelli con lanima felice e quelli con lanima
malata. I primi hanno un loro modo naturale per non vedere la tragedia della morte, lorrore della
natura nella sua espressione pi violenta, o il lato oscuro nei recessi dellanima umana. James trovava
irritante constatare che Spinoza sembrava essere uno spirito felice, uno di quegli uomini nati con una
costituzionale incapacit a soffrire per lungo tempo e con la tendenza a considerare le cose in modo
ottimistico. Per gli Spinoza di questo mondo, diceva James, il male  una malattia; e lamentarsi di
una malattia  a sua volta una forma addizionale di malattia, che non fa che aumentare il danno
originario.14 Lottimismo di costoro  naturale.
James, daltro canto, era unanima malata. Le persone come lui non riescono a contemplare
la natura e a godersi lo spettacolo - quanto meno, non riescono a farlo sempre -, giacch quello
spettacolo  spesso decisamente orribile e ingiusto. Non c bisogno di essere depressi per guardare al
mondo come unanima malata, per quanto James soffrisse davvero di un disturbo dellumore: il
magnifico sviluppo dellopera Le varie forme della coscienza religiosa ebbe luogo mentre egli si stava
riprendendo da un grave episodio di depressione. Eppure, stranamente, James considera positiva questa
diversa prospettiva. Sebbene nella sua forma pi grave, patologica, essa vada evitata, in una certa
misura dovrebbe comunque essere presente per costringere gli esseri umani a confrontarsi con la realt,
senza lo schermo fuorviante sistematicamente interposto dalle anime solari. Una certa dose di
pessimismo  positiva.
La formulazione del problema della salvezza umana in termini cognitivi e affettivi mostr
James allapice della sua capacit di penetrazione intellettuale; daltra parte, va detto che egli ingigant
leffervescenza di Spinoza. Personalmente, non credo che questi avesse difficolt a riconoscere il lato
oscuro della natura, giacch ne aveva sperimentato gli effetti in prima persona. Anzi,  vero il
contrario. Tuttavia, Spinoza rifiutava di accettare quel lato oscuro e di lasciare che dominasse
lindividuo sotto forma di una passione negativa. Egli considerava il lato oscuro come una parte
dellesistenza e indicava come minimizzarlo. Pi che uno spirito positivo di natura, Spinoza fu un
uomo elastico e coraggioso. Lottava per essere felice. Si impegnava a fondo per cancellare i sentimenti
di paura e dolore cha la natura ispira, e per sostituirli con quelli di gioia basati sulla scoperta della
natura. Quella scoperta, per, quasi perversamente, comprendeva anche la crudelt e lindifferenza
della natura.
Nonostante le obiezioni di James, la via verso la salvezza da lui proposta ha molti punti in
comune con quella di Spinoza. In entrambi i casi, lesperienza di Dio  un fatto privato. Entrambi
negano che per avere lesperienza del divino occorrano rituali e assemblee pubbliche. In effetti, le
argomentazioni impiegate da James nel ripudiare la religione organizzata sono molto spinoziane.
Entrambi descrivono lesperienza del divino come puro sentimento: un sentimento piacevole, fonte di
appagamento, di significato e di entusiasmo per la vita. In ultima analisi, la differenza importante sta
nel punto in cui hanno origine e da cui possono essere ispirati i sentimenti sani e salvifici. Per Spinoza,
il sentimento del divino posa sulla cima di una ragionata serenit nei confronti del mondo; in James,
origina invece da una depressione e spesso offre conforto alla malinconia generata dalla sua percezione
negativa della natura. A parte ci, sia James sia Spinoza trovano Dio dentro - e James, servendosi delle
conoscenze ancora in boccio della psicologia di fine secolo, disciplina che lui stesso ha contribuito a
fondare, localizza la fonte del divino non semplicemente dentro di noi, ma nellinconscio. James parla
dellesperienza religiosa come di qualcosa di pi, ma ci insegna che quel pi con il quale
possiamo proiettarci pi lontano , in effetti, pi vicino.
Spinoza e James ci orientano verso un proficuo adattamento sotto forma di una vita naturale
dello spirito. Il loro Dio  terapeutico, nel senso che ripristina lequilibrio omeodinamico perso a causa
dellangoscia. Daltra parte, nessuno dei due si aspetta che Dio ascolti. Entrambi credono che il
ripristino dellequilibrio sia un compito interiore spettante allindividuo, qualcosa da raggiungere nel
momento in cui un modo raffinato di pensare induce emozioni e sentimenti appropriati. Entrambi
razionalizzano il processo, riconoscendo che gli esseri umani sono mere occasioni di individualit
soggettiva in un universo che in larga misura rimane misterioso. Nessuno dei due riesce a venire a capo
del significato profondo di quelluniverso.
...
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...
STORIE A LIETO FINE?
...
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...
Come possiamo farci strada verso un lieto fine in un universo dove perfino gli spiriti ottimisti e
solari possono scorgere la sofferenza umana tanto facilmente e in tutte le sue forme - da quelle
inevitabili a quelle evitabili? Molti hanno gi la risposta, nella forma di una fede religiosa
profondamente sentita o di un isolamento protettivo che risparmi loro ogni tipo di dolore. Ma che dire
di tutti gli altri, quelli cio che non hanno n luna n laltra risorsa? Naturalmente, la risposta onesta 
che non lo so, e comunque sarebbe presuntuoso offrire ricette per coronare con un lieto fine la vita
altrui. Tuttavia, posso dire qualcosa su come la vedo io.
Una via verso il lieto fine che mi sembra auspicabile potrebbe derivare dalla combinazione di
alcuni aspetti della contemplazione spinoziana con un atteggiamento pi attivo nei confronti del mondo
intorno a noi. Questa via comprende una vita dello spirito che cerchi, con entusiasmo e una sorta di
disciplina, la comprensione quale fonte di gioia - l dove la comprensione deriva dalla conoscenza
scientifica, dallesperienza estetica o da entrambe le cose. In pratica questa vita presuppone anche un
atteggiamento combattivo, basato sulla convinzione che la condizione tragica dellumanit possa essere
almeno in parte alleviata, e che stia a noi fare qualcosa per migliorarla. Uno dei benefici arrecati dal
progresso scientifico  costituito proprio dalla disponibilit di mezzi per pianificare comportamenti
intelligenti che possano attenuare la sofferenza. La scienza e la parte migliore della tradizione umanista
possono combinarsi per permettere di affrontare le questioni riguardanti lumanit con un approccio
nuovo - un approccio che consenta allumanit stessa di sbocciare e fiorire.
Per chiarire questa mia idea comincer spiegando che cosa intendo per vita dello spirito. Un
mio amico, che segue con grande interesse gli sviluppi della biologia, e al tempo stesso ricerca la
dimensione spirituale della vita, mi chiede spesso se sia possibile definire e localizzare lo spirito in
termini neurobiologici. Che cosa  lo spirito?, Dove si trova?. E io come faccio a rispondere?
Confesso di non avere simpatia per i tentativi di neurologizzare le esperienze religiose, soprattutto
quando finiscono per identificare un centro cerebrale per Dio, o a legittimare Dio e la religione
scoprendone i correlati neurali nelle scansioni cerebrali.15 E tuttavia, le esperienze spirituali, religiose o
di altra natura, sono processi mentali: processi biologici del massimo livello di complessit. Hanno
luogo nel cervello di un particolare organismo in particolari circostanze, e non c motivo per non
descriverle in termini neurobiologici, purch siamo consapevoli delle limitazioni di un tale esercizio.
Pertanto, ecco le risposte alle domande del mio amico.
In primo luogo, io assimilo il concetto di spiritualit a unintensa esperienza di armonia: alla
sensazione che lorganismo stia funzionando al livello di massima perfezione possibile. Lesperienza si
sviluppa insieme al desiderio di agire con gentilezza e generosit verso gli altri. Pertanto, avere
unesperienza spirituale significa avere un certo tipo di sentimenti, che permangono nel tempo,
dominati da una variante della gioia e comunque sereni. Il baricentro dei sentimenti che io definisco
spirituali si trova allintersezione di molteplici esperienze, e una  la pura e semplice bellezza. Unaltra
 lanticipazione di azioni condotte con una disposizione danimo pacifica e con una preponderanza
di affetti amorevoli (sebbene le parole siano di James, i concetti sono spinoziani). Queste esperienze
possono riverberarsi e autoalimentarsi per brevi periodi di tempo. Cos concepita, la spiritualit  un
indice del piano organizzatore di una vita ben equilibrata, ben disposta e bene intenzionata. Forse si
potrebbe azzardare che la spiritualit  una parziale rivelazione dellimpulso che  in atto in una vita in
uno stato di perfezione. Se i sentimenti, come ho suggerito in precedenza, testimoniano lo stato del
processo vitale, i sentimenti spirituali scavano sotto quella testimonianza, addentrandosi pi in
profondit nella sostanza del vivere. Essi costituiscono la base di unintuizione del processo vitale.16
In secondo luogo, le esperienze spirituali arricchiscono dal punto di vista umano. Io credo che
Spinoza avesse colpito nel segno pensando che la gioia e le sue varianti portassero a una maggiore
perfezione funzionale. Le nostre attuali conoscenze scientifiche sulla gioia confermano che essa
dovrebbe essere attivamente ricercata giacch contribuisce davvero alla piena espressione
dellindividuo; allo stesso modo, esse confermano anche che il dolore e gli affetti a esso affini
dovrebbero essere evitati perch malsani. Ci implica l'osservanza di una certa gamma di norme
sociali: recenti osservazioni (presentate nel cap. 4) confermerebbero che il comportamento umano
cooperativo impegna sistemi cerebrali legati ai meccanismi del piacere e della ricompensa. La
violazione delle norme sociali genera viceversa senso di colpa, vergogna e sofferenza: tutte varianti del
dolore malsano.
In terzo luogo, noi abbiamo la capacit di evocare esperienze spirituali. La preghiera e i rituali,
nel contesto di una narrazione religiosa, sono intesi proprio a produrre esperienze spirituali; esistono
tuttavia anche altre fonti. Spesso si dice che il laicismo e la grossolana mercificazione tipici della nostra
epoca abbiano reso ancor pi difficile il raggiungimento della dimensione spirituale - quasi che i mezzi
per indurla mancassero o si stessero facendo scarsi. Io credo che questo non sia del tutto vero. Noi
viviamo circondati da stimoli in grado di evocare la spiritualit, sebbene la loro importanza e la loro
efficacia siano ridotte dal rumore di fondo del nostro ambiente e dalla mancanza di una inquadratura
sistematica allinterno della quale la loro azione pu rivelarsi efficace. La contemplazione della natura,
la riflessione sulla scoperta scientifica e lesperienza della grande arte possono essere, in un contesto
appropriato, stimoli emozionalmente adeguati ed efficaci per il dispiegarsi della spiritualit. Si pensi
alla facilit con cui la musica di Bach, Mozart,
Schubert o Mahler pu portarci in una tale dimensione. Proprio come raccomandava Spinoza, la
loro arte  unopportunit per generare emozioni positive l dove altrimenti insorgerebbero quelle
negative. E chiaro, tuttavia, che il tipo di esperienza spirituale a cui sto alludendo non  equivalente a
una religione. Qui manca la cornice, e di conseguenza anche la portata e la grandiosit che attirano tanti
esseri umani verso la religione organizzata. I rituali e la condivisione con la comunit creano
effettivamente una gamma di esperienze spirituali diverse da quelle di tipo privato.
Passiamo ora alla delicata questione della localizzazione della dimensione spirituale nell
organismo umano. Io non credo che esista un centro cerebrale per la spiritualit secondo i dettami della
buona, vecchia, tradizione frenologica. Possiamo tuttavia descrivere come possa aver luogo, dal punto
di vista neurobiologico, il processo di realizzazione di uno stato spirituale. Poich si tratta di un
particolare stato di sentimento, io lo considero dipendente - in termini neurali - dalle strutture e dalle
operazioni delineate nel capitolo 3, e soprattutto dalla rete costituita dalle regioni somatosensitive del
cervello. La spiritualit  uno stato particolare dellorganismo, una delicata combinazione di
determinate configurazioni corporee e mentali. Il mantenimento di tali stati dipende da unabbondanza
di pensieri riguardanti la condizione del proprio s e di quello altrui; il passato e il futuro; e idee
concrete e astratte sulla nostra natura.
Collegando le esperienze spirituali alla neurobiologia dei sentimenti, non intendo ridurre il
sublime al meccanico e, cos facendo, sminuirne la dignit. Il mio scopo  invece quello di suggerire
che la natura sublime della spiritualit sia inclusa in quella, pure sublime, della biologia, e che sia
possibile cominciare a comprendere il processo in termini biologici. Per quanto riguarda i risultati del
processo, non c alcun bisogno di spiegarli, n la spiegazione avrebbe valore alcuno: l'esperienza
spirituale  pi che sufficiente.
Spiegare il processo fisiologico alla base della spiritualit non serve a chiarire il mistero del
processo vitale a cui quel particolare sentimento  connesso. Esso svela il rapporto con il mistero: non
il mistero. Spinoza - e i pensatori che accolgono nelle proprie idee elementi spinoziani - riportano i
sentimenti al punto di partenza: dalla vita in atto, che  la loro origine, alle fonti della vita, verso cui
essi puntano.
Prima ho detto che la vita spirituale deve esser completata da un atteggiamento combattivo. Che
cosa significa? Se la consideriamo in termini oggettivi, la natura non  n crudele n benevola; tuttavia,
la nostra prospettiva pratica pu essere giustificatamente soggettiva e personale. La biologia moderna
sta oggi rivelando che la natura  ancor pi crudele e indifferente di quanto pensassimo in precedenza.
Sebbene gli esseri umani abbiano uguale probabilit di cadere vittima della malvagit non premeditata,
casuale, della natura, non sono tuttavia obbligati ad accettare la situazione senza reagire. Possiamo
cercare di trovare il modo di contrastare quella che apparentemente  crudelt e indifferenza. La natura
non ha un piano per promuovere la piena espressione degli esseri umani: questi ultimi, daltra parte,
possono mettere a punto quel piano. Un atteggiamento combattivo, forse ancor pi della nobile
illusione della beatitudine nutrita da Spinoza, sembra prometterci che non ci sentiremo mai soli finch
il nostro interesse sar concentrato sul benessere altrui.
E a questo punto sono in grado di rispondere alla domanda posta allinizio del capitolo:
conoscere le emozioni, i sentimenti e i loro meccanismi  effettivamente importante ai fini del nostro
modo di vivere. A livello personale, questo  certo. Entro i prossimi ventanni, e forse anche prima, la
neurobiologia delle emozioni e dei sentimenti consentir alle scienze biomediche di sviluppare
trattamenti efficaci per il dolore e la depressione fondati su una comprensione radicale sia del modo in
cui i geni vengono espressi in particolari regioni cerebrali, sia del modo in cui tali regioni cooperano
per scatenare le emozioni e farcele esperire. Pi che limitarsi ad aggredire genericamente i sintomi, le
nuove cure saranno mirate a correggere specifiche compromissioni di un normale processo. Combinate
a interventi psicologici, esse rivoluzioneranno la cura della malattia mentale. A quel punto, i trattamenti
oggi disponibili ci sembreranno grossolani e primitivi proprio come oggi ci appare la chirurgia senza
anestetici.
La nuova conoscenza  ugualmente rilevante a livello sociale. In questo caso, dovrebbe essere
utile la relazione, discussa in precedenza, fra omeostasi e regolazione della vita sociale e personale.
Alcuni dispositivi regolatori oggi a disposizione degli esseri umani - per esempio gli appetiti e le
emozioni - sono stati perfezionati nel corso di milioni di anni di evoluzione biologica. Altri - come i
sistemi giuridici codificati e lorganizzazione sociopolitica - esistono solo da qualche migliaio di anni. I
primi hanno raggiunto una notevole perfezione: scolpiti nel genoma, certamente non immutabili, ma
solidi come sa esserlo la biologia. Gli altri appartengono ancora alla categoria dei lavori in corso: un
calderone di procedure provvisorie volte al miglioramento delle relazioni umane, ma assolutamente
lontane dalla stabilit necessaria per un armonioso equilibrio di vita. Proprio qui sta la nostra
opportunit di intervenire e migliorare la sorte delluomo.
Non sto suggerendo di cercare di gestire gli affari sociali con la stessa efficienza con cui il
nostro cervello mantiene in funzione i processi vitali elementari: questo, probabilmente, sarebbe
impossibile. I nostri obiettivi dovrebbero essere pi realistici. Senza contare che i ripetuti fallimenti di
tali tentativi, nel passato come nel presente, ci rendono giustamente inclini al cinismo. In effetti, la
tentazione di rifuggire da qualsiasi sforzo concertato di gestire i problemi umani - la tentazione di
annunciare la morte del futuro -  un atteggiamento comprensibile. E daltra parte, nulla pu garantire
la sconfitta con maggior certezza del ritrarsi in un isolamento autoconservativo. Per quanto possa
sembrare ingenuo e utopistico, soprattutto dopo aver letto i quotidiani o aver guardato il telegiornale,
proprio non c alternativa al credere che il nostro intervento possa fare la differenza. Tale convinzione
ha le sue brave fondamenta. Il controllo di problemi specifici come la dipendenza dagli stupefacenti e
la violenza, per esempio, avr una maggiore probabilit di successo se si ispirer alle nostre nuove
conoscenze scientifiche sulla mente umana, comprese quelle sulla regolazione dei processi vitali
emergenti dalla scienza dellemozione e dal sentimento. Lo stesso si applica probabilmente a unampia
gamma di politiche sociali. Senza dubbio il fallimento dei passati esperimenti di ingegneria sociale 
dovuto, in una certa misura, all assurdit di quei piani o a difetti della loro realizzazione, ma pu anche
essere stato causato da una visione errata della mente umana cui si ispiravano quei tentativi. Fra le altre
conseguenze negative, quelle errate concezioni hanno dato luogo a un tributo di sacrifici umani che la
maggior parte di noi trova difficile o impossibile da accettare; a un disinteresse, dettato dallignoranza,
nei confronti di quegli aspetti della regolazione biologica che stanno oggi diventando scientificamente
trasparenti e che Spinoza aveva intuito nel suo conatus; e, infine, a una cecit nei confronti del lato
oscuro delle emozioni sociali che trova espressione nel tribalismo, nel razzismo, nella tirannia e nel
fanatismo religioso. Ma tutto ci appartiene al passato: ora siamo avvisati e abbiamo diritto a un nuovo
inizio.
Io credo che le nuove conoscenze possano cambiare lo scenario in cui lumanit sta giocando la
sua partita. Ed  proprio per questo, tutto considerato, che in mezzo a molto dolore e a un poco di gioia
possiamo comunque conservare la speranza: un affetto per il quale Spinoza, nella sua audacia, non
aveva la considerazione che noi comuni mortali dovremmo avere. Egli la definiva cos: La speranza 
letizia incostante, sorta dallidea di una cosa, futura o passata, del cui evento in una certa misura
dubitiamo.17
...
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...
FINE.
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APPENDICI.
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I. PRIMA, DURANTE E DOPO SPINOZA.
...
1543 Muore Nikolaj Kopernik (Copernico) (n. 1473); propose, nel De revolutionibus orbium coelestium, che fosse la Terra a ruotare intorno al Sole, contrariamente a quanto asserito dal sistema tolemaico.
1546 Muore Martin Luther (Lutero) (n. 1483); scomunicato dalla Chiesa cattolica nel 1521, fond la Chiesa luterana.
1564 Nascono Galileo Galilei, William Shakespeare e Christopher Marlowe. Muore Jean Cauvin (Calvino), fondatore, nel 1536, del Calvinismo (lattuale Chiesa presbiteriana).
1572 Luis Vaz de Camoes pubblica I Lusiadi.
1588 Nasce Thomas Hobbes, il filosofo inglese che adott una concezione del tutto materialistica della mente umana ed ebbe un ruolo importante nella formazione del pensiero politico di Spinoza.
1592 Muore Michel de Montaigne (n. 1533). I suoi saggi, pubblicati nel 1588, ebbero allepocauna vastissima risonanza.
1593 Marlowe viene ucciso in una rissa.
1596 Nasce Ren Descartes (Cartesio).
1600 Giordano Bruno muore sul rogo per aver aderito alle idee di Copernico. Aveva proclamato luniverso infinito, la molteplicit dei mondi, la vita cosmica.
1601 Va in scena l'Amleto di William Shakespeare, nella sua versione matura. Si apre lepoca degli interrogativi e delle domande.
1604 Rappresentazione del Re Lear. Vengono pubblicati La dignit e il progresso del sapere divino e umano di Francis Bacon (Bacone) e il Don Chisciotte di Miguel de Cervantes.
1606 Nasce Rembrandt van Rijn.
1609 Galileo fabbrica un cannocchiale. Lo studio delle stelle lo porta ad abbracciare la concezione di Copernico sul moto del Sole e della Terra.
1616 Muore Shakespeare. Primo processo a Galileo.
1629 Nasce Christiaan Huygens, astronomo e fisico olandese, nonch referente intellettuale di Spinoza, di cui fu corrispondente e, per qualche tempo, vicino di casa; acquistava da lui le sue lenti.
1632 In agosto nasce John Locke, e in novembre, ad Amsterdam, Bento dEspinoza da Miguel e Hanna Debora; Rembrandt dipinge La lezione di anatomia deldottor Tulp.
1633 Galileo viene condannato dallInquisizione e costretto allabiura. Cartesio esita a pubblicare le proprie concezioni sulla natura umana derivanti dalle sue ricerche di anatomia e
fisiologia. William Harvey descrive la circolazione del sangue.
1638 Nasce Luigi XIV, detto il Re Sole: salito giovanissimo al trono, regner fino al 1715.
1640 circa Suicidio di Uriel da Costa (n. 1585), marrano e filosofo portoghese. Convertitosi allebraismo, viene bandito dalla comunit ebraica di Amsterdam e poi riammesso dopo essere stato pubblicamente flagellato. Scrive le ultime pagine dellautobiografia e si spara un colpo di pistola.
1642 Muore Galileo; nasce Isaac Newton (che morir nel 1727).
1650 Muore Cartesio.
1654 Muore il padre di Spinoza, Miguel dEspinoza.
1656 Viene pronunciato il cherem contro Spinoza nella sinagoga portoghese di Amsterdam. Da questo momento vivr da solo, in diverse citt olandesi, fino al 1670.
1663 Viene pubblicato lunico scritto di Spinoza al quale egli abbia dato il suo nome: fonati Cartesii Principia philosophiae. Cogitata metaphysica.
1670 Spinoza si trasferisce allAia. Esce, in forma anonima, il Trattato teologico-politico.
1677 21 febbraio: muore Spinoza. In novembre viene pubblicata, senza indicazione dellautore e delleditore, lOpera posthuma, comprendente anche lEtica.
1678 Lopera di Spinoza viene tradotta in olandese e in francese. In tutta Europa, le autorit laiche e religiose proibiscono i suoi scritti, che circolano illegalmente.
1684 Esilio di John Locke in Olanda (fino al 1689).
1687 Pubblicazione del trattato di Newton sulla gravitazione.
1690 Locke pubblica il Saggio sullintelletto umano e i Due trattati sul governo.
1704 Morte di Locke.
1743 Nasce Thomas Jefferson.
1748 Pubblicazione dello Spirito delle foggi di Montesquieu.
1764 Pubblicazione del Dizionario filosofico di Voltaire, cinque anni dopo il Candide.
1772 Esce lultimo volume dellEncyclopdie di Diderot e DAiembert, lopera centrale dellIlluminismo.
1776 Dichiarazione dIndipendenza degli Stati Uniti.
1789 Rivoluzione francese.
1791 Primo Emendamento alla Costituzione degli Stati Uniti.
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II. ANATOMIA CEREBRALE.
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Figura 1 I due disegni in alto (A) mostrano le divisioni del sistema nervoso centrale visibili
esternamente: gli emisferi cerebrali, con i loro quattro lobi (occipitali, parietali, temporali e frontali) e
la corteccia del cingolo; il cervelletto; il tronco encefalico e il midollo spinale. Il disegno a sinistra
ritrae lemisfero cerebrale destro visto lateralmente dallesterno. Il disegno a destra mostra la superficie
mediale (interna) sempre dellemisfero destro. S = corteccia sensitiva; M = corteccia motrice.
I due disegni in basso (B) mostrano ancora lemisfero destro (sempre lateralmente dallesterno,
e medialmente dallinterno); stavolta per la corteccia cerebrale  suddivisa secondo le regioni
citoarchitettoniche di Brodmann: a ogni numero corrisponde unarea della corteccia cerebrale
riconoscibile per la sua tipica architettura cellulare. Questa architettura caratteristica  dovuta al fatto
che tanto i diversi tipi di neuroni, quanto la loro stratificazione differiscono da unarea allaltra, come
pure le proiezioni neuronali che ciascuna area invia alle altre parti del cervello - e che da esse riceve.
La diversa architettura e la netta differenza di input e output di ciascuna area spiegano come mai
ognuna di esse operi in modo tanto diverso dalle altre e offra un contributo cos unico alle funzioni
dellinsieme.
Figura 2 Due tipi di corteccia cerebrale. I due disegni in alto (A) mostrano le cortecce motrici e
le cortecce sensitive primarie (cosiddette primitive) dedicate alla visione, alludito e alle sensazioni
corporee (somatosensitiva). La corteccia dellinsula, anchessa legata alle sensazioni corporee, non 
visibile perch  nascosta dalla porzione laterale delle cortecce parietali e frontali (si veda fig. 3). Le
regioni ombreggiate in B evidenziano le cortecce associative dei diversi lobi e della regione del
cingolo. Queste cortecce sono note anche come cortecce di ordine superiore o integrative.
Figura 3 Raffigurazione dellinsula, una componente essenziale della corteccia somatosensitiva,
visibile solo quando le cortecce che normalmente la ricoprono (visibili in A) vengono allontanate (come mostrato in B).
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NOTE al testo.
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1. ENTRANO IN SCENA I SENTIMENTI.
...
1 Il principale significato della parola feeling [qui tradotto con sentimento, nel senso di
sentire, avvertire] si riferisce a una variante dellesperienza del dolore o del piacere, cos come
essa ha luogo nelle emozioni e nei fenomeni affini; un altro significato frequente di feeling fa
riferimento a esperienze tattili, per esempio quando si apprezza la forma o la consistenza superficiale di
un oggetto. In tutto il libro, a meno che non sia specificato altrimenti, il termine feeling viene sempre
usato nella sua accezione principale.
2 La struttura e il funzionamento del sistema nervoso di un essere vivente possono essere
studiati a diversi livelli di organizzazione, da quello pi semplice e su piccola scala (le molecole
microscopiche di cui  costituito un enzima o un neurotrasmettitore) a quello pi complesso e su grande
scala (i sistemi costituiti da regioni cerebrali macroscopiche e dalle loro interconnessioni, sistemi sul
cui funzionamento sono basati il nostro comportamento e il nostro pensiero). La maggior parte delle
ricerche descritte in questo libro si concentra su questo secondo livello, quello cio del sistema su scala
maggiore. Obiettivo ultimo dei nostri sforzi  quello di stabilire un nesso fra i dati relativi a tale livello
e quelli relativi ai livelli inferiori e superiori. I livelli inferiori comprendono circuiti e vie nervose,
come pure le cellule e la trasmissione di segnali chimici. I livelli superiori comprendono i fenomeni
mentali e sociali.
Nonostante la grande importanza di alcune regioni nel dispiegarsi delluno o dellaltro
fenomeno, i processi della mente e del comportamento scaturiscono dalle operazioni coordinate di
numerose regioni che costituiscono i sistemi cerebrali, piccoli o grandi che siano. Nessuna delle
fondamentali funzioni della mente umana - percezione, apprendimento e memoria, emozione e
sentimento, attenzione, ragionamento, linguaggio e movimento - sorge in un unico centro del cervello.
La frenologia, lidea cio che un unico centro del cervello produca unabilit mentale fondamentale,
appartiene ormai al passato. Tuttavia  giusto riconoscere che le regioni cerebrali sono altamente
specializzate per quanto riguarda il loro potenziale contributo alla funzione complessiva di un sistema.
Tale contributo  al tempo stesso specializzato e flessibile, soggetto ai capricci delle circostanze e alle
influenze dellintero sistema, un po come lesecuzione di uno strumentista in unorchestra sinfonica
sar pi o meno buona a seconda del suo umore, dellaffiatamento con i colleghi e il direttore, eccetera.
Oltre ai moderni sistemi di scansione che ci consentono di studiare lanatomia e la fisiologia del
cervello, esistono molti altri modi per sondare questorgano, che spaziano dallo studio dei fenomeni
elettrici e magnetici prodotti dalla sua attivit allo studio dellespressione genica in regioni di
estensione limitata.
3 Yakov sta raccontando al magistrato ci che Spinoza significa per lui (Bernard Malamud, The
Fixer, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1966 [trad. it Luomo di Kiev, Einaudi, Torino, 1968]).
4 Bento de Spinoza, Etica dimostrata secondo lordine geometrico, trad. it. di S. Giametta,
Bollati Boringhieri, Torino, 1992, III, proposizione 13, scolio (ed. or. Ethica ordine geometrico
demonstrata, 1677).
5 Ibid., IV, proposizione 7.
6 Ibid., I.
7 Ibid., II, proposizione 13.
8 Jean-Pierre Changeux rappresenta una notevole eccezione, e chiude Lhomme neuronal con
una citazione di Spinoza (J.-P. Changeux, Lhomme neuronal, Fayard, Paris, 1983 [trad. it. Luomo
neuronale, Feltrinelli, Milano, 1993]) . Insieme a Paul Ricoeur, Changeux ha discusso limportanza di
Spinoza per le neuroscienze anche in La nature et la rgle, Editions Odile Jacob, Paris, 1998 (trad. it.
La natura e la regola: alle radici del pensiero, Cortina, Milano, 1999). Altri autori che hanno osservato
un legame fra Spinoza e la psicologia o la biologia moderne sono Stuart Hampshire, Spinoza, Penguin
Books, New York, 1951; Errol Harris, The Foundations of Metaphysical Science, Humanities Press,
New York, 1965; Edwin Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinozas Ethics,
Princeton University Press, Princeton, N.J., 1988.
9 Jonathan Israel, nel suo Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity
(Oxford University Press, New York, 2001), ha descritto in modo assai efficace il peso che Spinoza
esercit - da una posizione defilata, dietro le quinte - sullIlluminismo. Il lettore interessato ai
commenti su questa influenza spinoziana pu consultare anche il sesto capitolo di questo libro.
10 Gilles Deleuze, Spinoza: A Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco, 1988
(trad. it. Spinoza: filosofia pratica, Guerini, Milano, 1991); Michael Hardt e A. Negri, Empire, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 2000 (trad. it. Impero: il nuovo ordine della globalizzazione, a
cura A. Pandolfi e D. Didero, Rizzoli, Milano, 2002); Henri Atlan, La science est-elle inhumaine?,
Bayard, Paris, 2002.
11 Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano, 2001, capitolo xx,
247 (ed. or. Tractatus theologico-politicus, 1670).
12 Simon Schama, An Embarassment of Riches, Random House, New York, 1987 (trad. it. Il
disagio dellabbondanza: la cultura olandese dellepoca doro, Mondadori, Milano, 1993).
13 Il sottotitolo recita: In cui sono contenute alcune dissertazioni, con le quali si mostra che la
libert di filosofare non solo pu essere concessa salve restando la religione e la pace dello Stato, ma
non pu essere tolta se non insieme alla pace dello Stato e alla stessa religione. La pubblicazione
concludeva un lavoro iniziato cinque anni prima. In una lettera del 1665 a Heinrich Oldenburg (Epist.
XXX, suo amico e segretario della Royal Society di Londra, Spinoza individuava i motivi che lo
avevano spinto a dare, in un trattato, la propria interpretazione delle Scritture: i pregiudizi dei teologi,
che egli si proponeva di svelare e di rimuovere dalla coscienza dei saggi; lopinione del volgo, che
non cessava di dipingerlo come ateo e che si vedeva costretto a rintuzzare; e infine la libert di pensiero
e di parola, che era sua ferma intenzione difendere contro i pericoli rappresentati dalleccessiva
autorit e petulanza dei predicatori [N.d.T.].
14 Epistulae doctorum quorundam virorum ad B.d.S. et auctoris responsiones, ad aliorum ejus
operum elucidationem non parum facientes. Sotto questo titolo sono raccolte 74 lettere. Lepistolario
spinoziano ne comprende in tutto 86, riportate nel volume IV delledizione critica di Carl Gebhardt
(Spinoza, Opera, sotto gli auspici della Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Winter,
Heidelberg, 1925, rist. 1972 (trad. it. Epistolario, a cura di A. Droetto, Einaudi, Torino, 1951, rist.
1974) [N.d.T.].
15 Pare che Cartesio avesse usato quella frase anche in vita. E una citazione tratta dai Tristia di Ovidio: Bene qui latuit, bene vixit.
...
.
...
2. APPETITI ED EMOZIONI.
...
.
...
1 W. Shakespeare, Riccardo II, trad. it. di M. Luzi, I Meridiani, Mondadori, Milano, 1979, atto
IV, scena I, vv. 395-97.
2 Nei suoi scritti sullargomento, Spinoza non si serve n della parola emozione, n della
parola sentimento, ma di affetto - in latino, affectus - un termine appropriato per entrambi i
concetti. Egli dice: Per affetto intendo le affezioni del corpo, da cui la potenza di agire del corpo
stesso viene aumentata o diminuita, aiutata o impedita, e insieme le idee di queste affezioni (Etica, III,
definizione 3). Quando desidera chiarire con precisione a che cosa vuole riferirsi, Spinoza qualifica
laffetto, dicendoci se intende gli aspetti in larga misura esterni o quelli esclusivamente interni del
fenomeno: rispettivamente, lemozione o il sentimento. Credo che egli avrebbe accolto volentieri la
distinzione che sto proponendo, giacch essa si fonda sullidentificazione di diversi eventi nel processo
dellaffetto, proprio come nel caso dei termini spinoziani di appetito e desiderio.
A tale proposito: una delle traduzioni inglesi pi usate dellopera di Spinoza - quella di R.H.M.
Elwes, The Chief Works of Benedict de Spinoza, Bell, London, 1883 - rende il latino affectus con
emotion (emozione), e contribuisce a perpetuare luso scorretto di questi termini. La moderna
traduzione americana di Edwin Curley (The Collected Works of Spinoza, Dover, New York, 1985)
rende pi propriamente affectus con affects (affetti). Tanto per complicare ulteriormente le cose,
Elwes rende i termini spinoziani laetitia e tristitia rispettivamente con pleasure (piacere) e pain
(dolore), l dove una traduzione pi accettabile  happiness/joy (felicit/gioia) e sadness/sorrow
(tristezza/dolore).
3 Qui, luso dei termini mente e corpo non implica che io sia involontariamente scivolato
in un dualismo di stampo cartesiano. Come spiegher nel capitolo 5, sebbene io ritenga che i fenomeni
generalmente indicati come mente e corpo derivino da ununica sostanza biologica, ho deciso di
presentarli come oggetti di ricerca distinti per le stesse ragioni che mi hanno indotto a distinguere
emozione e sentimento: si tratta di una strategia di ricerca mirata al progresso della comprensione di
quel tutto integrato costituito, rispettivamente, dal sistema mente-corpo o emozione-sentimento.
4 Hines a Buck Mulligan, parlando di Stephen Dedalus (J Joyce, Ulisse, trad. it. di G. de
Angelis, Mondadori, Milano, 1960, parte seconda, capitolo 10).
5 Il termine omeodinamica  ancor pi appropriato di omeostasi, poich implica la ricerca
di un adattamento, e non di un punto fisso di equilibrio. Steven Rose ha introdotto il termine
omeodinamica per le stesse ragioni. Steven Rose, Lifelines: Biology Beyond Determinism, Oxford
University Press, New York, 1998 (trad. it. Linee di vita: la biologia oltre il determinismo, Garzanti,
Milano, 2001 ).
6 Ross Buck, Prime theory: An integrated view of motivation and emotion, in Psychological
Review, 92, 1985, pp. 389-413; Idem, The biological affects: A typology, in Psychological Review,
106, 1999, pp. 301-36.
7 Per una discussione dei problemi associati alla classificazione delle emozioni si veda Paul
Griffiths, What Emotions Really Are, University of Chicago Press, Chicago, 1997. La distinzione fra le
emozioni vere e proprie e le altre reazioni bioregolatrici non  netta. In generale le emozioni vere e
proprie sono indotte da molti oggetti ed eventi con determinate caratteristiche condivise, e non da un
unico oggetto o evento specifico, e il processo di induzione tende a essere pi complesso. Inoltre, lo
stimolo induttore  praticamente sempre esterno nel caso delle emozioni vere e proprie, e interno in
quello delle altre reazioni.
8 Monica S. Moore, Jim DeZazzo, Alvin Y. Luk, Tim Tully, Carol M. Singh, Ulrike Heberlein,
Ethanol intoxication in Drosophila: Genetic and Pharmacological evidence for regulation by the
CAMP signaling pathway, in Cell, 93, 1998,    pp. 997-1007.
9 Ralph J. Greenspan, Giulio Tononi, Chiara Cirelli, Paul J. Shaw, Sleep and the fruit fly, in
Trends in Neurosciences, 24, 2001, pp. 142-45.
10 Irving Kupfermann, Vincent Castellucci, Harold Pinsker, Eric Kandel, Neuronal correlates
of habituation and dishabituation of the gill-withdrawal reflex in Aplysia, in Science, 167, 1979,
pp. 1743-45.
11 Antonio Damasio, Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain,
Grosset/Putnam, New York, 1994; HarperCollins, York New, 1995 (trad. it. Lerrore di Cartesio:
emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano, 1995). In una certa misura, il concetto di Daniel
Stern di affetti vitali  coesteso a quello di emozioni di fondo.
Daniel N. Stern, The Interpersonal World of the Infant, Basic Books, New York, 1985 (trad. it.
Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino, 1987).
12 Paul Ekman, An argument for basic emotions, in Cognition and Emotion, 6, 1992, pp.
169-200. Charles Darwin, The Expression of the Emotion in Man and Animals, New York
Philosophical Library, New York, 1872 (ediz. a cura di P. Ekman, Oxford University Press, Oxford,
1998; trad. it. Lespressione delle emozioni nelluomo e negli animali, Bollati Boringhieri, Torino,
1999).
13 Jaak Panksepp, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Emotions, Oxford
University Press, New York, 1998; Richard Davidson, Prolegomenon to emotion: Gleanings from
neuropsychology, in Cognition and Emotion, 6, 1992, pp. 245-68; Richard Davidson, William Irwin,
The functional neuroanatomy of emotion and affective style, in Trends in Cognitive Sciences, 3,
1999, pp. 21121; Raymond Dolan, Paul Fletcher, J. Morris, N. Kapur, J.F. Deakin, Christopher D.
Frith, Neural activation during covert processing of positive emotional facial expressions, in
Neurolmage, 4, 1996, pp. 194-200; Joseph LeDoux, The Emotional Brain. The Mysterious
Underpinnings of Emotional Life, Simon and Schuster, New York, 1996 (trad. it. Il cervello emotivo:
alle origini delle emozioni, Baldini & Castoldi, Milano, 1999); Michael Davis e Y Lee, Fear and
anxiety: possible roles of the amygdala and bed nucleus of the stria terminalis, in Cognition and
Emotion, 12, 1998, pp. 277-305; Edmund Rolls, The Brain and Emotion, Oxford University Press,
New York, 1999; Ralph Adolphs, Daniel Tranel, Antonio Damasio, Impaired recognition of emotion in
facial expressions following bilateral damage to the human amygdala, in Nature, 372, 1994, pp.
669-72; Ralph Adolphs, Daniel Tranel, Antonio R. Damasio, The human amygdala in social judgment,
in Nature, 393, 1998, pp. 470-74; Ralph Adolphs, Social cognition and the human brain, in Trends
in Cognitive Sciences, 3, 1999, pp. 469-79; Ralph Adolphs, Hanna Damasio, Daniel Tranel, Gregory
Cooper, Antonio Damasio, A role for somatosensory cortices in the visual recognition of emotion as
revealed by 3-D lesion mapping, in Thejournal of Neuroscience, 20, 2000, pp. 2683-90; Ralph
Adolphs, Neural mechanisms for recognizing emotion, in Current Opinion in Neurobiology, 12,
2002, pp. 169-78; Jean-Didier Vincent, Biologie des passions, Seuil, Paris, 1986 ( trad. it. Biologia
delle passioni, Einaudi, Torino, 1988); Nico Frijda, The Emotions, Cambridge University Press,
Cambridge-New York, 1986 (trad. it. Emozioni, Il Mulino, Bologna, 1990); Karl Pribram, Languages
of the Brain: Experimental Paradoxes and Principles in Neuropsychology, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs, N.J., 1971 (trad. it. I linguaggi del cervello: introduzione alla neuropsicologia, Franco Angeli,
Milano, 1980). Stephen W. Porges, Emotion: An evolutionary byproduct ofthe neural regulation of the
autonomic nervous system, in Annals of the New York Academy of Sciences, 807, 1997, pp. 62-77.
14 Paul Rozin, L. Lower, R. Ebert, Varieties of disgust faces and the structure of disgust, in
Journal of Personality & Social Psychology, 66, 1994, pp. 870-81.
15 Davidson e Irwin, The functional neuroanatomy, cit.; Dolan, et al., Neural activation, cit.;
Helen Mayberg, Mario Liotti, Steven K Brannan, Scott McGinnis, Roderick K Mahurin, Paul A.
Jerabek,J. Arturo Silva,Janet L. Tekell, C.C. Martin, Jack L. Lancaster, Peter T. Fox, Reciprocai
limbic-cortical function and negative mood: Converging PET findings in depression and normal
sadness, in American Journal of Psychiatry, 156, 1999, pp. 675-82; Richard Lane, Eric M. Reiman,
Geoffry L. Ahern, Gary E. Schwartz, Richard J. Davidson, Neuroanatomical correlates of happiness,
sadness, and disgust, in American Journal of Psychiatry, 154, 1997, pp. 926-33; Wayne
Drevets,Joseph L. Price,Joseph R. Simpsonj r., Richard D. Todd, Theodore Reich, Michael Vannier,
Marcus E. Raichle, Subgenual prefrontal cortex abnormalities in mood disorders, in Nature, 386,
1997, pp. 824-27.
16 Frans de Waal, Good Natured, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1997 (trad. it.
Naturalmente buoni: il bene e il male nelluomo e in altri animali, Garzanti, Milano, 1997); Hans
Kummer, The Quest of the Sacred Baboon, trad. ingl. Princeton University Press, Princeton, N. J., 1995
(ed. or. Weisse Affen am Roten Meer: Das soziale Leben der Wstenpaviane, Piper, Mnchen, 1992);
Berud Heinrich, The Mind of the Raven, HarperCollins, New York, 1999; Marc D. Hauser, Wild Minds,
Henry Holt, NewYork, 2000 (trad. it. Menti selvagge: cosa pensano veramente gli animali, Newton
Compton, Roma, 2002).
17 Robert Hinde, Relations between levels of complexity in the behavioral sciences, in journal
of Nervous & Mental Disease, 177, 1989, pp. 655-67.
18 Cornelia Bargmann, From the nose to the brain, in Nature 384, 1996, pp. 512-13.
19 Per una moderna discussione delle possibili interazioni fra il mondo degli affetti e quello
dellevoluzione si veda Jaak Panksepp, Affective Neuroscience, cit.; e Mark Solms, The Brain and the
Inner World: An Introduction to the Neuroscience of Subjective Experience, Other Press, New York,
2001.
20 Buck, Prime theory, cit., e Idem, The biological affects, cit.
21 A. Damasio, Fundamental feelings, in Nature, 413, 2001, p. 781. Lobiettivo della
definizione provvisoria  quello di essere il pi possibile ampia e specifica, pur rispettando la
separazione operativa fra emozione e sentimento che ho proposto di seguire in precedenza. In questa
definizione ci sono degli elementi mentali (la stima/valutazione di uno stimolo emozionalmente
adeguato); elementi neurali e fisiologici; una prospettiva evolutiva; e laffermazione di uno scopo
funzionale. La definizione evita di assumere un punto di vista restrittivo, per esempio di definire le
emozioni come stati suscitati da ricompense o punizioni in un contesto in cui per ricompensa si
intende tutto ci che lanimale cerca di raggiungere, e per punizione tutto ci che un animale cerca di
evitare o sfuggire, come proposto da E.T. Rolls in Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp.
177-234.
22 La mia discussione si sofferma sui processi alla base della fase della stima per una buona
ragione, e cio che questa  la fase meno compresa della reazione emozionale e promette di rivelare i
fondamenti neurobiologici della componente del ciclo relativa al sentimento. Per nostra fortuna, il
processo di stima  in parte accessibile allintrospezione ed  stato indagato in modo approfondito, sulla
base di numerosissime esperienze umane non solo nelle pagine di scritti filosofici e scientifici, ma
anche letterari, come ha dimostrato Martha Nussbaum (Martha Nussbaum, Upheavals of Thought,
Cambridge University Press, New York, 2001). Come osservato fin dal principio, la mia ricerca si
concentra sui meccanismi neurobiologici pi prossimi di produzione dellemozione.
23 Gli studi concentrati sullamigdala rivelano che un tipo di recettore per il glutammato, noto
come recettore nmda, e in particolare la sua subunit nr2b,  un fattore chiave in questi processi. Per
esempio, un danno di questa subunit impedisce il condizionamento della paura; daltro canto, la stessa
subunit pu essere manipolata geneticamente per potenziare lapprendimento emozionale. Il recettore
nmda  coinvolto anche nellattivazione di un enzima, la proteinchinasi CAMP-dipendente, dal quale
dipendono la sintesi proteica e lapprendimento di nuove informazioni. Si veda Eric Kandel, James
Schwartz, Thomas Jessell, Principes of Neural Science, 4a ediz., McGraw-Hill, New York, 2002, i
capitoli sullapprendimento e la memoria;J. LeDoux, The Synaptic Self, Simon and Schuster, New
York, 2002 (trad, it. Il S sinaptico: come il nostro cervello ci fa diventare quelli che siamo, Cortina,
Milano 2002).
24 Spinoza, Etica, III, proposizione 18.
25 LeDoux, Il S sinaptico, cit.; Adolphs, Neural mechanisms, cit.; Raymond Dolan, et al.,
Neural activation, cit.; David Amaral, The primate amygdala and the neurobiology of social behavior:
implications for understanding social anxiety, in Biological Psychiatry, 51, 2002, pp. 11-17;
Lawrence Weiskrantz, Behavioral changes associated with ablations of the amygdaloid complex in
monkeys, in journal of Comparative and Physiological Psychology, 49, 1956, pp. 381-91.
26 Hiroyuki Oya, Hiroto Kawasaki, Matthew A. Howard III, Ralph Adolphs,
Electrophysiological responses in the human amygdala discriminate emotion categories of complex
visual stimuli, in The Journal of Neuroscience, 22, 2002, pp. 9502-12.
27 Paul J. Whalen, Scott L. Rauch, Nancy L. Etcoff, Sean C. Mclnerney, Michael B. Lee,
Michael A. Jenike, Masked presentations of emotional facial expressions modulate amygdala activity
without explicit knowledge, in The Journal of Neuroscience, 18, 1998, pp. 411-18.
28 Arnie Ohman, Joaquim J. Soares, Emotional conditioning to masked stimuli: expectancies
for aversive outcomes following nonrecognized fear-revelant stimuli, in Journal of Experimental
Psychology: General, 127, 1998, pp. 69-82; J.S. Morris, Arnie Ohman, Raymond J. Dolan, Conscious
and unconscious emotional learning in the human amygdala, in Nature, 393, 1998, pp. 467-70.
29 Patrick Vuilleumier, S. Schwartz, Modulation of visual perception by eye gaze direction in
patients with spatial neglect and extinction, in NeuroReport, 12, 2001, pp. 2101-104; Patrick
Vuilleumier, S. Schwartz, Beware and be aware: capture of spatial attention by fear-related stimuli in
neglect, in NeuroReport, 12, 2001, pp. 1119-22; Patrick Vuilleumier, S. Schwartz, Emotional facial
expressions capture attention, in Neurology, 56, 2001, pp. 153-58; Beatrice de Gelder, Jean
Vroomen, G. Pourtois, Lawrence Weisk-rantz, Non-conscious recognition of affect in the absence of
striate cortex, in NeuroReport, 10, 1999, pp. 3759-63.
30 Antonio Damasio, Daniel Tranel, Hanna Damasio, Somatic markers and the guidance of
behavior: Theory and preliminary testing, in Frontal Lobe Function and Dysfunction, a cura di H.S.
Levin, H.M. Eisenberg, A.L. Benton, Oxford University Press, New York, 1991, pp. 217-29; Antonio
Damasio, The somatic marker hypothesis and the possible functions of the prefrontal cortex, in
Transactions of the Royal Society (London), 351, 1996, pp. 1413-20; Antoine Bechara, Antonio
Damasio, Hanna Damasio, Steven Anderson, Insensitivity to future consequences following damage to
human prefrontal cortex, in Cognition, 50, 1994, pp. 715; Antoine Bechara, Daniel Tranel, Hanna
Damasio, Antonio Damasio, Failure to respond autonomically to anticipated future outcomes
following damage to prefrontal cortex, in Cerebral Cortex, 6, 1996, pp. 215-25; Antoine Bechara,
Hanna Damasio, Daniel Tranel, Antonio Damasio, Deciding advantageously before knowing the
advantageous strategy, in Science, 275, 1997, pp. 1293-94.
31 Hiroto Kawasaki, Ralph Adolphs, Olaf Kaufman, Hanna Damasio, Antonio Damasio, Mark
Granner, Hans Bakken, Tomokatsu Hori, Matthew A. Howard, Single-unit responses to emotional
visual stimuli recorded in human ventral prefrontal cortex, in Nature Neuroscience, 4, 2001, pp.
15-16.
32 Jaak Panksepp, Affective Neuroscience, cit.
33 William Shakespeare, Amleto, trad. it. di E. Montale, I Meridiani, Mondadori, Milano, 1977,
atto II, scena II, vv. 564-66.
34 Paul Ekman, Facial expressions of emotion: New findings, new questions, in Psychological
Science, 3, 1992, pp. 34-38.
35 Boulos-Paul Bejjani, Philippe Damier, Isabella Arnulf, Lionel Thivard, Anne-Marie Bonnet,
Didier Dormont, Philippe Cornu, Bernard Pidoux, Yves Samson, Yves Agid, Transient acute
dpression induced by high-frequency deep-brain stimulation, in New England Journal of Medicine,
340, 1999, pp. 1476-80.
36 Itzhak Fried, Charles L. Wilson, Katherine A.,Mac-Donald, Eric J. Behnke, Electric current
stimulates laughter, in Nature, 391, 1998, pp. 650.
37 Damasio, Lerrore di Cartesio, cit. Le osservazioni originali di questo fenomeno risalgono al
mio maestro Norman Geschwind.
38 Josef Parvizi, Steven Anderson, Coleman Martin, Hanna Damasio, Antonio R. Damasio,
Pathological laughter and crying: a link to the cerebellum, in Brain, 124, 2001, pp. 1708-19.
39 Il cervelletto forse adegua i comportamenti del pianto e del riso al contesto specifico, per
esempio a situazioni sociali nelle quali tali comportamenti dovrebbero essere inibiti. Pu darsi che il
cervelletto stabilisca la soglia a livello della quale lapparato induttore-effettore reagisce a uno stimolo,
producendo o inibendo, in tal modo, il riso o il pianto. Queste azioni modulatrici del cervelletto
avrebbero luogo automaticamente in seguito allapprendimento (ossia allassociazione di un
determinato contesto sociale a certi profili e livelli di risposta emozionale). In primo luogo perch esso
riceve segnali da strutture telencefaliche che comunicano il contesto cognitivo/sociale di uno stimolo,
permettendo cos alle computazioni eseguite dal cervelletto di tener conto di tali contesti. In secondo
luogo perch la proiezione del cervelletto ai siti induttori ed effettori del tronco encefalico e del
telencefalo permette al cervelletto stesso di coordinare le risposte che, nel loro complesso,
costituiscono il riso o il pianto. Tali risposte implicano la coordinazione di movimenti facciali,
laringofaringei e diaframmatici, questi ultimi ritmici. Per una discussione sui circuiti e le funzioni
cerebellari rilevanti, si veda Jeremy D. Schmahmann, Deepak N. Pandya, Anatomic organization of the
basilar pontine projections from prefrontal cortices in rhesus monkey, in The Journal of
Neuroscience, 1 7, l 997a, pp. 438-58; e Jeremy D. Schmahmann, Deepak N. Pandya, The
cerebrocerebellar system, in International Review Neurobiology, 41, 1997b, pp. 31-60.
3. I SENTIMENTI
1 William Wordsworth, Ballate liriche, trad. it. di F. Marucci, Mondadori, Milano, 1979 [N.d.
T.].
2 Nei suoi libri, Suzanne Langer ha analizzato in modo efficacissimo i fenomeni dei sentimenti;
si vedano, per esempio, Philosophy in a New Key, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1942;
Philosophical Sketches, Johns Hopkins Press, Baltimore, 1962. Suzanne Langer e il suo mentore,
Alfred North Whitehead, hanno posizioni affini su questo argomento; vicino a loro  anche il filosofo
Errol Harris, alla cui opera mi sono accostato nelle ultime fasi di preparazione di questo libro, dietro
consiglio di Samuel Attard. Errol E. Harris, The Foundations of Metaphysical Science, Humanities
Press, New York, 1965.
3 Il mio collega David Rudrauf  convinto che la resistenza alla variazione sia una delle cause
fondamentali della nostra esperienza dellemozione, unidea che ben si armonizza con la concezione
generale dellorganismo, inteso in termini biofisici, di Francisco Varela. Sulla base di questipotesi,
parte di ci che sentiamo corrisponderebbe a una forma di resistenza allo sconvolgimento causato
dallemozione, in altre parole alla nostra tendenza a controllare la perturbazione emotiva in corso.
4 Tutto ci  attinente alla questione dei qualia, per chi si preoccupa di quel problema tanto
dibattuto, ma non  questa la sede per discuterne. Basti dire che quando i sentimenti vengono
considerati nel contesto pi ampio presentato qui, e quando ci si rende conto che difficilmente una
qualsiasi percezione scivola via senza produrre una perturbazione emotiva, il concetto dei qualia
diventa pi trasparente.
5 Thomas Insel, A neurobiological basis of social attachment, in American Journal of
Psychiatry, 154, 1997, pp. 726-36.
6    Per una trattazione moderna e di ispirazione scientifica delle distinzioni fra sesso, legami
affettivi e amore, si vedano: Carol Gilligan, The Birth of Pleasure, Knopf, New York, 2002;
Jean-Didier Vincent, Biologia delle passioni, cit.; Alain Prochiantz, La Biologie dans le boudoir,
Editions Odile Jacob, Paris, 1995. Per la concezione classica dello stesso argomento, si faccia
riferimento a Gustave Flaubert, Stendhal,JamesJoyce e Marcel Proust.
7 Antonio R. Damasio, Thomas J. Grabowski, Antoine Bechara, Hanna Damasio, Laura L.B.
Ponto,Josef Parvizi, Richard D. Hichwa, Subcortical and cortical brain activity during the feeling of
self-generated emotions, in Nature Neuroscience, 3, 2000, pp. 1049-56.
8 Hugo D. Critchley, Christopher J. Mathias, RaymondJ. Dolan, Neuroanatomical basis for
first- and second-order representations of bodily states, in Nature Neuroscience, 4, 2001, pp.
207-12. Si consultino, fra gli altri studi sullemozione-sentimento condotti con la visualizzazione di
immagini funzionali: Helen S. Mayberg, et al., Reciprocal limbic-cortical function and negative mood:
Converging PET findings in dpression and normal sadness, cit., pp. 675-82; Richard Lane, et al.,
Neuroanatomical correlates of happiness, sadness, and disgust, cit.; Wayne Drevets, et al., Subgenual
prefrontal cortex abnormalities in mood disorders, cit.; Hugo D. Critchley, Rebecca Elliot,
ChristopherJ. Mathias, Raymond J. Dolan, Neural activity relating to generation and representation of
galvanic skin conductance responses: A functional magnetic resonance imaging study, in The Journal
of Neuroscience, 20, 2000, pp. 3033-40.
9 Dana M. Small, RobertJ. Zatorre, Alain Dagher, Alan C. Evans, Marilyn Jones-Gotman,
Changes in brain activity related to eating chocolate: from pleasure to aversion, in Brain, 124, 2001,
pp. 1720-33; A. Bartels, Semir Zeki, The neural basis of romantic love, in NeuroReport, 11, 2000,
pp. 3829-34; Lisa M. Shin, Darin D. Dougherty, Scott P. Orr, Roger K Pitman, Mark Lasko, Michael
L. Macklin, Nathaniel M. Alpert, AlanJ. Fishman, Scott L. Rauch, Activation of anteriorparalimbic
structures during guilt-related script-driven imagery, in Society ofBiological Psychiatry, 48, 2000,
pp. 43-50; Sherif Karama, Andr Roch Lecours, Jean-Maxime Leroux, Pierre Bourgouin, Gilles
Beaudoin, SvenJoubert, Mario Beauregard, Areas of brain activation in males and females during
viewing of erotic film excerpts, in Human Brain Mapping, 16, 2002, pp. 1-13.
10 Jaak    Panksepp, The emotional sources of chills induced by music, in Music Perception,
13, 1995, pp. 171-207.
11 Anne J. Blood, RobertJ. Zatorre, Intensely pleasurable responses to music correlate with
activity in brain regions implicated in reward and emotion, in Proceedings of the National Academy
of Sciences, 98, 2001, pp. 11818-23.
12 Abraham Goldstein, Thrills in response to music and other stimuli, in Physiological
Psychology, 3, 1980, pp. 126-69. Sappiamo che la somministrazione del naloxone, una sostanza che
blocca lazione degli oppioidi, sospende anche lesperienza dei brividi; ci indica che probabilmente
tali sensazioni sono mediate da questa classe di sostanze.
13 Kenneth L. Casey, Concepts of pain mechanisms: the contribution of functional imaging of
the human brain, in Progress in Brain Research, 129, 2000, pp. 277-87.
14 In un esperimento affine Pierre Rainville riusc a separare i correlati neurali dei sentimenti
associati al dolore - laffetto del dolore, definito come la sua componente sgradevole, il desiderio di
por fine ad esso - dalla semplice sensazione del dolore. L affetto del dolore impegnava la corteccia
del cingolo e linsula, mentre la sensazione del dolore impegnava principalmente la corteccia SI, una
regione che riteniamo coinvolta nellemozione in modo meno importante. Pierre Rainville, Gary H.
Duncan, Donald D. Price, Benot Carrier, M. Catherine Bushnell, Pain affect encoded in human
anterior cingulate but not somatosensory cortex, in Science, 277, I997, pp. 968-71.
15 Derek Denton, Robert Shade, Frank Zamarippa, Gary Egan,John Blair-West, Michael
McKinley, Jack Lancaster, Peter Fox, Neuroimaging of genesis and satiation of thirst and an
interceptor-driven theory of origins of primary consciousness, in Proceedings of the National
Academy of Sciences, 96, 1999, pp. 5304-309.
16 Terence V. Sewards, Mark A. Sewards, The awareness of thirst: proposed neural correlates,
in Consciousness & Cognition: An InternationalJournal, 9, 2000, pp. 463-87.
17 Balwinder S. Athwal, Karen J. Berkley, Imran Hussain, Angela Brennan, Michael Craggs,
Ryuji Sakakibara, Richard S.J. Frackowiak, Clare J. Fowler, Brain responses to changes in bladder
volume and urge to void in healthy men, in Brain, 124, 2001, pp. 369-77; Bertil Blok, Antoon T.M.
Willemsen, Gert Holstege, A PET study on brain control of micturition in humans, in Brain, 120,
1997, pp. 111-21.
18 Sherif Karama, et al., Areas of brain activation in males and females during viewing of
erotic film excerpts, cit.
19 David H. Hubel, Eye, Brain and Vision, Scientific American Library, NewYork, 1988 (trad.
it. Occhio, cervello e visione, Zanichelli, Bologna, 1989).
20 S. Morris offre una breve analisi dellattuale stato dellarte in Trends in Cognitive
Sciences, 6, 2002, pp. 317-19.
21 A.D. Craig ha proposto che le vie allinterno dellinsula usino un nucleo talamico dedicato,
VMpo, per proiettare alla corteccia insulare. Allinterno della corteccia dellinsula, i segnali portati da
queste vie sono elaborati in sottoregioni successive, dalla parte posteriore a quella anteriore di questo
settore. Questa organizzazione ricorda quella in sottoregioni delle vie visive nella corteccia occipitale, a
valle della corteccia visiva primaria (VI). In altre parole,  probabile che i sentimenti dipendano dall
elaborazione in sottoregioni interconnesse in modo molto simile a quanto accade per la visione.
22 Arthur D. Craig, How do you feel? Interoception: the sense of the physiological condition of
the body, in Nature Reviews, 3, 2002, pp. 655-66; D. Andrew, Arthur D. Craig, Spinothalamic
lamina I neurons selectively sensitive to histamine: a central neural pathway for itch, in Nature
Neuroscience, 4, 2001, pp. 72-77; Arthur D. Craig, Kewei Chen, DanielJ. Bandy, Eric M. Reiman,
Thermosensory activation of insular cortex, in Nature Neuroscience, 3, 2000,    pp. 184-90.
23 Alain Berthoz, Le sens du mouvement, ditions Odile Jacob, Paris, 1997 (trad. it. Il senso del
movimento, McGraw Hill, Milano, 1998).
24 Antoine Lutz, Jean-Philippe Lachaux,Jacques Martinerie, Francisco Varela, Guiding the
study of brain dynamics by using first-person data: synchrony patterns correlate with ongoing
conscious states during a simple visual task, in Proceedings of the National Academy of Science, 99,
2002, pp. 1586-91.
25 Richard Bandler, Michael T. Shipley, Columnar organization in the rat midbrain
periaqueductal gray: modules for emotional expression?, in Trends in Neurosciences, 1 7, 1994, pp.
379-89; Michael M. Behbehani, Functional characteristics of the midbrain periaqueductal gray, in
Progress in Neurobiology, 46, 1995, pp. 575-605.
26 Vittorio    Gallese, The shared manifold hypothesis, in Journal of Consciousness Studies,
8, 2001, pp. 33-50. Giacomo Rizzolatti, Luciano Fadiga, Leonardo Fogassi, Vittorio Gallese,
Resonance behaviors and mirror neurons, in Archives Italiennes de Biologie, 137, 1999, pp. 85-100:
Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi, Vittorio Gallese, Neurophysiological mechanisms underlying
the understanding and imitation of action, in Nature Reviews Neuroscience, 2, 2001,    pp. 661-70;
Giacomo Rizzolatti, Luciano Fadiga, Vittorio Gallese, Leonardo Fogassi, Premotor cortex and the
recognition of motor actions, in Cognitive Brain Research, 3, 1996, pp. 131-41; Ritta Haari, Nina
Forss, Sari Avikainen, Erika Kirveskari, Stephan Salenius, Giacomo Rizzolatti, Activation of human
primary motor cortex during action observation: a neuromagnetic study, in Proceedings of the
National Academy of Sciences, 95, 1998, pp. 15061-65.
27 Ralph Adolphs, et al., op. cit.
28 Si vedano di A. Damasio, Lerrore di Cartesio, cit., e The feeling of What Happens: Body,
Emotion, and the Making of Consciousness, Harcourt, New York, 1999 (trad. it. Emozione e coscienza,
Adelphi, Milano, 2000).
29 Ulf Dimberg, Monika Thunberg, Kurt Elmehed, Unconscious facial reactions to emotional
facial expressions, in Psychological Science, 11, 2000, pp. 86-89.
30 Taco J. DeVries, Toni S. Shippenberg, Neural systems underlying opiate adiction, in The
Journal of Neuroscience, 22, 2002, pp. 3321-25;Jon-Kar Zubieta, Yolanda R. Smith, Joshua A.
Bueller, Yanjun Xu, Michael R. Kilbourn, Douglas M.Jewett, Charles R. Meyer, Robert A. Koeppe,
Christian S. Stohler, Regional mu opioid receptor regulation of sensory and affective dimensions of
pain, in Science, 293, 2001, pp. 311-15;Jon-Kar Zubieta, Yolanda R. Smith, Joshua A. Bueller,
Yanjun Xu, Michael R. Kilbourn, Douglas M.Jewett, Charles R. Meyer, Robert A. Koeppe, Christian
S. Stohler, Mu-opioid receptor-mediated antinociception differs in men and women, in The Journal of
Neuroscience, 22, 2002, pp. 5100-107.
31 Wolfram Schultz, Lon Tremblay, Jeffrey R. Hollerman, Reward prediction in primate basal
ganglia and frontal cortex, in Neuropharmacology, 37, 1998, pp. 421-29; Ann E. Kelley e Kent C.
Berridge, The neuroscience of natural rewards: Relevance to addictive drugs, in The Journal of
Neuroscience, 22, 2002, pp. 3306-11.
32 Queste risposte sono assolutamente simili in soggetti diversi. Molti siti internet che trattano
di tossicodipendenza contengono descrizioni di esperienze indotte dall' assunzione di droghe. Si veda
www.erowid.org.
33 DeVries e Shippenberg, Neural systems, cit.
34 Probabilmente lattivazione dellinsula  il correlato chiave del sentimento mentre quella del
cingolo  in larga misura correlata con la risposta regolatrice innescata dalle droghe. Naturalmente le
risposte respiratorie diventano parte di quanto viene percepito. Alex Gamma, Alfred Buck, Thomas
Berthold, Daniel Hell, Franz X. Vollenweider, 3,4-methylenedioxymethamphetamine (MDMA)
modultes cortical and limbic brain activity as measured by [H2150]-PET in healthy humans, in
Neuropsychopharmacology, 23, 2000, pp. 388-95; Louise A. Sell, John S. Morris, Jenny Bearn,
Richard J. Frackowiak, Karl J. Friston, Raymond J. Dolan, Neural responses associated with
cue-involked emotional states and heroin in opiate addicts, in Drug and Alcohol Dependence, 60,
2000, pp. 207-16; Bruce Wexler, C.H. Gottschalk, Robert K Fulbright, Isak Prohovnik, Cheryl M.
Lacadie, Bruce J. Rounsaville,John C. Gore, Functional magnetic resonance imagining of cocaine
craving, in American Journal of Psychiatry, 158, 2001, pp. 86-95; Luis C. Maas, Scott E. Lukas,
Marc J. Kaufman, Roger D. Weiss, Sarah L. Daniels, Veronica W. Rogers, Thellea J. Kukes, Perry F.
Renshaw, Functional magnetic resonance imaging of human brain activation during cue-induced
cocaine craving, in American Journal of Psychiatry, 155, 1998, pp. 124-26; Anna Rose Childress, P.
David Mozley, William McElgin, Josh Fitzgerald, Martin Reivich, Charles P. OBrien, Limbic
activation during cue-induced cocaine craving, in American Journal of Psychiatry, 156, 1999, pp.
11-18; Daniel S. OLeary, Robert I Block,Julie A Koeppel, Michael Flaum, Susan K Schultz, Nancy C.
Andreasen, Laura Boles Ponto, G. Leonard Watkins, Richard R. Hurtig, Richard D. Hichwa, Effects of
smoking marijuana on brain perfusion and cognition, in Neuropsychopharmacology, 26, 2002, pp.
802-16.
35 Gerald Edelman, Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind, Basic Books, New
York, 1992 (trad. it. Sulla materia della mente, Adelphi, Milano, 1995); Idem, Neural Darwinism: The
Theory of Neuronal Group Selection, Basic Books, New York, 1987 (trad. it. Darwinismo neurale: la
teoria della selezione dei gruppi neuronali, Einaudi, Torino, 1995); e Rodney A. Brooks, Flesh and
Machines, Pantheon Books, NewYork, 2002.
4 LE FUNZIONI DEI SENTIMENTI
1 Il termine laetitia viene ragionevolmente tradotto come joy (gioia) o elation
(esaltazione); come ha proposto Amlie Rorty in Spinoza on the Pathos of Idolatrous Love and the
Hilarity of True Love, in Explaining Emotions, a cura di A. Rorty, University of California Press,
Berkeley, 1980. Laetitia  stato anche tradotto pleasure (piacere), il che secondo me non  corretto.
Tristitia viene tradotto bene come sadness (tristezza) o sorrow (dolore), sebbene possa riferirsi pi
genericamente ad affetti negativi come la paura e la rabbia.
Quando Spinoza parla di maggiore o minore perfezione, tende ad aggiungere la parola
transizione. Bench si tratti di una preziosa specificazione che serve ad attirare lattenzione sulla
natura dinamica del processo dellaffetto, pu essere fuorviante qualora induca a pensare che le
transizioni stesse siano la parte principale dei processi.
2  interessante come nel moderno campo delle reti neurali certi stati di operazioni siano
descritti come armoniosi. Esistono addirittura stati armoniosi massimali. Lessenza dellarmonia 
la stessa nelle operazioni biologiche e in quelle artificiali: fluidit, efficienza, rapidit, potenza.
3 Per una descrizione della depressione come comportamento di malattia, si veda Bruce G.
Charlton, The malaise theory of depressioni major depressive disorder is sickness behavior and
antidepressant are analgesie, in Medical Hypothesis, 54, 2000, pp. 126-30. Il lettore interessato a
descrizioni dellesperienza della depressione veda William Styron, Darkness Visible: A Memoir of
Madness, Random House, New York, 1990 (trad. it. Unoscurit trasparente, Mondadori, Milano,
1999); Kay Jamieson, An Unquiet Mind, Knopf, New York, 1995 ( trad. it. Una mente inquieta, tea,
Milano, 1998); e Andrew Solomon, The Noonday Demoni An Anatomy of Depression, Chatto
& Windus, London, 2001 (trad. it. Il demone di mezzogiorno. Depressione: la storia, la scienza, le
cure, Mondadori, Milano, 2002).
4 Si veda Damasio, Lerrore di Cartesio, cit.; Damasio, The somatic marker hypothesis, cit.
5 Antoine Bechara, et al., Intensitivity to future consequences following damage to human
prefrontal cortex, cit.; Antonio Damasio, Steven Anderson, The frontal lobes, in Clinical
Neuropsychology, 4a ediz., a cura di K.M. Heilman e E. Valenstein, Oxford University Press, New
York, 2002; Facundo Manes, Barbara Sahakian, Luke Clark, Robert Rogers, Nagui Antoun, Mike
Aitken, Trevor Robbins, Decision-making processes following damage to the prefrontal cortex, in
Brain, 125, 2002, pp. 624-39; Daniel Tranel, Antoine Bechara, Natalie L. Denburg, Asymmetric
functional roles of right and left ventromedialprefrontal cortices in social conduct, decision making,
and emotional processing, in Cortex, 38, 2002, pp. 589-612.
6 Il lettore interessato ai dettagli sugli aspetti neurali e cognitivi della memoria operativa, veda
Patricia Goldman-Rakic, Regional and cellular fractionation of working memory, in Proceedings of
the National Academy of Sciences of the United States of America, 93, 1996, pp. 13473-80; e Alan
Baddeley, Recent developments in working memory, in Current Opinion in Neurobiology, 8, 1998,
pp. 234-48. Per una trattazione generale delle funzioni della corteccia prefrontale si veda Joaquin
Fuster, Memory in the Cerebral Cortex, mit Press, Cambridge, Mass., London, 1995; e Elkhonon
Goldberg, The Executive Brain: Frontal Lobe and the Civilized Mind, Oxford University Press, New
York, 2001.
7 Saver, Antonio Damasio, Preserved access and processing of social knowledge in a patient
with acquired sociopathy due to ventromedial frontal damage, in Neuropsychologia, 29, 1991, pp.
1241-49.
8 Damasio, Lerrore di Cartesio, cit.
9 Quando cominciai a presentare queste idee, circa ventanni fa, esse furono accolte da un misto
di sconcerto e ostilit. Gli elementi di prova erano semplici aneddoti, e non trovavano alcuna conferma
nella letteratura pubblicata, se si esclude un articolo del neuroanatomista Walle Nauta sul possibile
ruolo della corteccia frontale nellemozione: The problem of the frontal lobe: a reinterpretation, in
Journal of Psychiatric Research, 8, 1971, pp. 16787. Oggi le testimonianze sono aumentate, e con
esse anche le voci che appoggiano queste idee; si veda, per esempio, Antoine Bechara, et al.,
Intensitivity to future consequences following damage to human prefrontal cortex, cit.; Antoine
Bechara, et al., Failure to respond autonomically to anticipated future outcomes following damage to
prefrontal cortex, cit.; .Antoine Bechara, et al., Deciding advantageously before knowing the
advantageous strategy, cit.; Antoine Bechara, Hanna Damasio, Antonio R. Damasio, Greg P. Lee,
Different contributions of the human amygdala and ventromedial prefrontal cortex to decision-making,
in The Journal of Neuroscience, 19, 1999, pp. 5473-81; Antoine Bechara, Hanna Damasio, Antonio
Damasio, Emotion, decision-making, and the orbito-frontal cortex, in Cerebral Cortex, 10, 2000, pp.
295-307; Shibley Rahman, Barbara J. Sahakian, Rudolph N. Cardinal, Robert D. Rogers, Trevor W.
Robbins, Decision making and neuropsychiatry, in Trends in Cognitive Sciences, 5, 2001, pp.
271-77; Geir Overskeid, The slave of the passions: experiencing problems and selecting solutions, in
Review of General Psychology, 4, 2000, pp. 284-309; George Loewenstein, E.U. Webber, C.K.
Hsee, Risk as feelings, in Psychological Bulletin, 127, 2001, pp. 267-86; Jean-P. Royet, David Zald,
Rmy Versace, Nicolas Costes, Frank Lavenne, Olivier Koenig, Rmi Gervais, Emotional responses to
pleasant and unpleasant olfactory, visual, and auditory stimuli: a positron emission tomography study,
in The Journal of Neuroscience, 20, 2000, pp. 7752-59.
10 Stefan P. Heck, Reasonable Behavior: Making the Public Sensible, University of California,
San Diego, 1998; Ronald de Sousa, The Rationality of Emotion, mit Press, Cambridge, 1991; Martha
Nussbaum, Upheavals of Thought, cit.
11 Ralph Adolphs, et al., Impaired recognition of emotion in facial expressions following
bilateral damage to the human amygdala, cit.
12 James K. Rilling, David A. Gutman, Thorsten R. Zeh, Giuseppe Pagnoni, Gregory S. Berns,
Clinton D. Kilts, A neural basis for social cooperation, in Neuron, 35, 2002, pp. 395-405.
13 Steven Anderson, Antoine Bechara, Hanna Damasio, Daniel Tranel, Antonio Damasio,
Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex, in
Nature Neuroscience, 2, 1999, pp. 1032-37.
14 Questa interpretazione  confermata dai dati raccolti su altri pazienti portatori di lesioni nelle
regioni del cervello, per esempio il settore inferotemporale destro, che informano le cortecce prefrontali
sulle premesse di una situazione. In collaborazione con i miei colleghi Steven Anderson e Hanna
Damasio, ho notato che un danno in questo settore, instauratosi durante lo sviluppo, arresta la
maturazione di un comportamento sociale appropriato. Il risultato pratico pu essere confrontabile con
quello riscontrato in soggetti con lesioni prefrontali comparse in et adulta.
15 Haidt, The Moral Emotions, in Handbook of Affective Sciences, a cura di R.J. Davidson, K.
Scherer, e H.H. Goldsmith, Orford University Press, Orford, N.J., 2003, pp. 852-70; R.A. Shweder e J.
Haidt, The culturalpsychology of the emotions: Ancient and new, in Handbook of emotions, 2a ediz., a
cura di M. Lewis e J. Haviland, Guilford, New York, 2000.
16 Il progetto di armonia di E.O. Wilson  un esempio del tipo di atteggiamento che potrebbe
far progredire la conoscenza portando a confluire la biologia e le discipline umanistiche. Edward O.
Wilson, Consilience, Knopf, New York, 1998 (trad. it. Larmonia meravigliosa, Mondadori, Milano,
1999).
17 Vorrei sottolineare che tutti questi commenti sulletica si applicano ai comportamenti morali,
ai loro possibili meccanismi biologici come pure alle loro possibili origini biologiche nel contesto
delletica descrittiva. Qui non sto facendo riferimento a problemi di etica normativa o di metaetica.
18 Frans de Waal, Good Natured, cit.; B. Heinrich, The Mind of the Raven, cit.; Hans Kummer,
The Quest of the Sacred Baboon, cit. Lesperimento sullaltruismo nelle scimmie rhesus  discusso da
Marc Hauser in Menti selvagge, cit., e fu condotto da Robert Miller. Si vedano: R.E. Miller, J. Banks,
H. Kuhwara, The communication of affect in monkeys: Cooperative conditioning, in Journal of
Genetic Psychology, 108, 1966, pp. 121-34; R.E. Miller, Experimental approaches to the
physiolological and behavioral concomitants of affective communication in rhesus monkeys, in Social
Communication among Primates, a cura di S.A. Altmann, University of Chicago Press, Chicago, 1967.
19 I geni non sono solo necessari per costruire un certo tipo di cervello dotato dei dispositivi
che stiamo discutendo. Lespressione dei geni  necessaria anche per permettere lapprendimento e le
operazioni di rinnovo e riparazione della struttura cerebrale. Inoltre, lespressione genica dipende da
interazioni con lambiente nel corso dellontogenesi. Una trattazione completa delle questioni qui
discusse si avvantaggia di una letteratura estesa, varia e a volte polemica, nei campi della psicologia
evoluzionista, della neurobiologia e della genetica di popolazioni. Importanti letture, elencate in ordine
cronologico, comprendono: William Hamilton, The genetical evolution of social behaviour, parti 1 e 2,
in Journal of Theoretical Biology, 7, 1964, pp. 1-52; George Williams, Adaptation and Natural
Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought, Princeton University Press, Princeton,
N.J., 1966; Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1975 (trad. it. Sociobiologia: la nuova sintesi, Zanichelli, Bologna, 1979); Richard
Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, New York, 1976 (trad. it. Il gene egoista: la parte
immortale di ogni essere vivente, Mondadori, Milano, 1995); Stephen Jay Gould, The Mismeasure of
Man, Norton, New York, 1981 (trad. it. Intelligenza e pregiudizio, Il Saggiatore, Milano, 1998); Steven
Rose, Richard Lewontin, Leo Kamin, Not in Our Genes, Penguin, Harmondsworth, 1984 (trad. it.
Biologia, ideologia e natura umana: il gene e la sua mente, a cura di Giorgio Bignami, Luciano
Terrenato, Mondadori, Milano, 1983); Leda Cosmides, John Tooby, The Adapted Mind: Evolutionary
Psychology and the Generation of Culture, Oxford University Press, New York, 1992; Helena Cronin,
John Smith, The Ant and the Peacock: Altruism and Sexual Selection from Darwin to Today,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1993 (trad. it. Il pavone e la formica, est, Milano, 1999) ;
Richard C. Lewontin, Biology as Ideology: TheDoctrine of DNA, HarperCollins, New York, 1992
(trad. it. Biologia come ideologia: la dottrina del DNA, Bollati Boringhieri, Torino, 1993); Carol
Tavris, The Mismeasure of Women, Simon and Schuster, New York, 1992; Robert Wright, The Moral
Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology, Pantheon Books,
New York, 1994; Mark Ridley, Evolution, Oxford University Press, Oxford, UK - New York,
1997; Steven Rose, Lifelines: Biology, Freedom, Determinism, Allen Lane, Harmondsworth, 1997
(trad. it. Linee di vita: la biologia oltre il determinismo, Garzanti, Milano, 2001 ) ; Edward O. Wilson,
Consilience, cit.; Steven Pinker, How the Mind Works, W.W. Norton & Company, New York, 1998
(trad. it. Come funziona la mente, Mondadori, Milano, 2001); Patrick Bateson e Martin Paul, Design
for a Life: How Behaviour Develops,Jonathan Cape, London, 1999 (trad. it. Progetto per una vita:
come si sviluppa il comportamento, Dedalo, Bari, 2002); Hilary Rose e Steven Rose, a cura di, Alas,
Poor Darwin, Harmony Books, New York, 2000; Melvin Konner, The Tangled Wing, Henry Holt and
Company, New York, 2002 (trad. it. Lala impigliata: i condizionamenti biologici dello spirito umano,
Feltrinelli, Milano, 1984); Robert Trivers, Natural Selection and Social Theory: Selected Papers of
Robert L. Trivers, Oxford University Press, New York, 2002.
20 Per una discussione sul ruolo delle emozioni nella giustizia in generale, e nella sua
applicazione in particolare, si veda Martha Nussbaum, Upheavah of Thought, cit.
21 William Safire ha recentemente introdotto il termine neuroetica per riferirsi al dibattito sui
problemi etici sollevato dalle nuove terapie di disturbi neurologici e psichiatrici. Sebbene quel dibattito
si ispiri ad alcuni dei temi discussi qui, gli obiettivi della neuroetica e quelli della mia discussione
sono diversi. Pi di dieci anni or sono, in occasione di uno storico simposio su biologia ed etica tenuto
a Parigi sotto gli auspici dellInstitute Pasteur, Jean Pierre Changeux us il termine neuroetica per
riferirsi alla materia discussa in questo capitolo.
22 La fioritura di nuovi mezzi di organizzazione sociale fu probabilmente introdotta e
accompagnata da fenomeni disparati come i cambiamenti climatici e lo sviluppo dellattivit simbolica
e dellagricoltura. Il lettore interessato a una trattazione di questi importanti fattori consulti i due libri di
William Calvin, The Ascent of Mind: Ice Age Climates and the Evolution of Intelligence, Bantam
Books, New York, 1991, e A Brain forAll Seasons: Human Evolution and Abrupt Climate
Change, University of Chicago Press, Chicago-London, 2002, nonch Terrence Deacon, The Symbolic
Species: The Co-evolution of Language and the Brain, W.W. Norton & Company, New York, 1997
(trad. it. La specie simbolica: coevoluzione di linguaggio e cervello, a cura di Silvio Ferraresi,
Giovanni Fioriti Editore, Roma, 2001), e Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human
Societies, W.W. Norton & Company, New York, 1997 (trad. it. Armi, acciaio e malattie: breve storia
del mondo negli ultimi tredicimila anni, Einaudi, Torino, 2000) .
23 Sebbene una discussione dei nessi storici fra queste idee vada oltre le mie competenze,
vorrei osservare la presenza di un collegamento fra due sistemi etici - quello dellIlluminismo scozzese
e quello di Kant - e le relative concezioni in termini di giustizia. Secondo lIlluminismo scozzese, la
giustizia si fonda sullemozione, e pi specificamente su emozioni morali positive come la
compassione, che sono parte integrante del naturale comportamento umano. Le emozioni morali
possono essere coltivate, ma non hanno bisogno di essere insegnate. Esse sono infatti in larga misura
innate, in quanto componenti della naturale bont degli esseri umani, frutto dellevoluzione. Sulla base
di tali emozioni e con levidente aiuto della conoscenza e della ragione, vengono infine codificate le
norme delletica, le leggi e i sistemi giuridici. Adam Smith e David Hume sono gli esponenti pi
importanti di queste idee, sebbene il loro embrione sia chiaramente rintracciabile gi in Aristotele
(Adam Smith, A Theory of Moral Sentiment, Cambridge University Press, Cambridge, UK - New York,
2002 (trad. it. Teoria dei sentimenti morali, Rizzoli, Milano, 2001 ) ; David Hume, A Treatise of
Human Nature; Enquiry Concerning the Principles of Morals, Doubleday, Garden City, N.Y, 1961
(trad. it. Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano, 2001); Aristotele, Etica Nicomachea, Rizzoli,
Milano, 2002.
Laltra concezione etica si identifica con Kant e trova la sua moderna espressione nellopera
diJohn Rawls. Essa respinge lidea di una giustizia fondata sulle emozioni, eleggendo invece la ragione
quale unica base appropriata per letica, la legge e la giustizia. La concezione kantiana non d alcun
credito alle emozioni, quali che siano, considerandole capricciose e perfino pericolose. Kant respinge la
saggezza delle emozioni, il lavoro paziente e preciso con cui levoluzione ha raccolto alcune utili linee
guida per lorganizzazione della vita sociale. Va detto, tuttavia, che Kant respinge anche gli aspetti
crudeli, e non tanto saggi, della natura che si esprimono nellapparato dellemozione. Questo suo vasto
rifiuto lo mette al riparo dallinganno delle emozioni morali naturali. Secondo Kant, la ragione e la
creativit umane inventeranno soluzioni migliori di quelle che levoluzione - da sola e senza uno sforzo
deliberato da parte delluomo - abbia mai escogitato o potuto escogitare. E proprio qui sta il problema,
giacch la ragione, sobria e senza sentimento, pu rivelarsi un cattivo consigliere, proprio come le
emozioni naturali. Per unincisiva discussione dei rischi insiti, in campo etico, nel fidarsi di tutto ci
che viene naturale, si veda Robert Wright, The Moral Animal, cit. Per unanalisi delle prospettive di
Kant e Hume sul giudizio morale, si veda invece Jonathan Haidt, The Emotional Dog and Its Rational
Tail, in Psychological Review, 198, 2001, pp. 814-34. E anche Paul M. Churchland, Rules,
Know-How, and the Future of Moral Cognition in Moral Epistemology Naturalized, a cura di
Richmond Campbell e Bruce Hunter, University of Calgary Press, Calgary, 2000; Robert C. Solomon,
A Passion for Justice, Addison-Wesley, Boston, 1990; John Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press
of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971 (trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli,
Milano, 1999).
Anche la visione degli illuministi scozzesi aveva le sue pecche, giacch il quadro da essi dipinto
era un po troppo ottimistico. Pi che alla concezione di unumanit malvagia e brutale enfatizzata da
Thomas Hobbes, essa faceva riferimento alla bont e alla nobilt degli esseri umani che in genere
associamo alle idee di Jean-Jacques Rousseau, sebbene non la si possa confondere con queste ultime.
Tuttavia, al di l delle emozioni morali positive sottolineate dagli illuministi scozzesi, esistono anche
emozioni morali negative - per esempio il risentimento, la vendetta e lindignazione - che sono
altrettanto importanti ai fini della giustizia. A mio modo di vedere il ruolo delle emozioni e dei
sentimenti nella giustizia va molto oltre quello delle emozioni morali ereditate in un contesto evolutivo.
Dalla mia prospettiva, il dolore e la gioia primari hanno avuto, e tuttora hanno, un ruolo fondamentale
ai fini della giustizia. Lesperienza personale del dolore in relazione a una perdita, per esempio, ci
consente di comprendere il dolore degli altri. La compassione naturale ci sintonizza sul problema
dellaltro, ma il dolore sperimentato personalmente rende pi profonda la nostra percezione di quello
espresso e sentito da un altro essere umano. In altre parole, il dolore personale ci consentirebbe di
passare dalla compassione allempatia. Esso costituirebbe anche un efficace punto di partenza per
ragionare sulle circostanze che lo causano e sui modi per prevenirle in futuro. Linformazione fornita
dalle emozioni e dai sentimenti pu essere usata non solo per creare migliori strumenti di giustizia, ma
anche per generare condizioni nelle quali la giustizia sia pi facilmente possibile.
24 Spinoza, Trattato teologico-politico, cit., capitolo IV, 58.
25 James L. McGaugh, Larry Cahill, Benno Roozendaal, Involvement of the amygdala in
memory storage: interaction with other brain systems, (recensione) in Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States of America, 93, 1996, pp. 13508-14; Ralph Adolphs, Larry
Cahill, Rina Schul, Ralf Babinski, Impaired memory for emotional stimuli following bilateral damage
to the human amydgala, in Learning and Memory, 4, 1997, pp. 291-300, Kevin S. LaBar, Joseph E.
LeDoux, Dennis D. Spencer, Elizabeth A. Phelps, Impaired fear conditioning following unilateral
temporal lobectomy in humans, in TheJournal of Neuroscience, 15, 1995, pp. 6846-55; Antoine
Bechara, Daniel Tranel, Hanna Damasio, Ralph Adolphs, Charles Rockland, Antonio Damasio, A
double dissociation of conditioning and declarative knowledge relative to the amygdala and
hippocampus in humans, in Science, 269, 1995, pp. 1115-18.
5. CORPO, CERVELLO E MENTE
1 In Emozione e coscienza (cit.) ho approfondito la distinzione mente/coscienza e ho anche
introdotto i concetti di s nucleare e di s esteso o autobiografico.
2 Il problema mente-corpo  stato considerato in grande dettaglio dai filosofi contemporanei
della mente, fra i quali ricordo David Armstrong, The Mind-Body Problem: An Opinionated
Introduction, Westview, Boulder, Col., 1999; Paul Churchland e Patricia Churchland, On the Contrary,
mit Press, Boston, 1998; Patricia Churchland, Brain-Wise, mit Press, Cambridge, Mass., 2002; Patricia
Churchland e Paul Churchland, Neural worlds and real worlds, in Nature Neuroscience Reviews,
2002; Daniel Dennett, Consciousness Explained, Little Brown, Boston, 1991 (trad. it. Coscienza,
Rizzoli, Milano, 1993); David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford University Press, New York,
1996 (trad. it. La mente cosciente, McGraw Hill, Milano, 1999); Thomas Metzinger, Conscious
Experience, Imprint Academic/Schoeningh, Paderborn, Germania, 1995; Galen Strawson, Mental
Reality, mit Press, Cambridge, Mass., 1994; Ned Block, Owen Flanagan, Guven Guzeldere, a cura di,
The Nature of Consciousness: Philosophical Debates, mit Press, Cambridge, Mass., 1997; e John
Searle, The Rediscovery of the Mind, mit Press, Boston 1992 (trad. it La riscoperta della mente, Bollati
Boringhieri, Torino, 1994). Dello stesso problema si sono interessati anche filosofi del recente passato:
Herbert Feifl, The 'Mental and the Physical, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1958;
Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewussteins, Niemeyer, Halle,
1928 ( trad. it. Per la fenomenologa della coscienza interna del tempo 1893-1917, a cura di A. Marini,
Franco Angeli, Milano, 1998); Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard,
Paris, 1945 ( trad. it. Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003) . Infine, se ne sono
occupati anche i biologi moderni, fra i quali ricordoJean Piaget, Biologie et connaissance: essai sur les
relations entre les rgulations organiques et les processus cognitifs, Gallimard, Paris, 1967 (trad. it.
Biologia e conoscenza: saggio sui rapporti fra le relazioni organiche e i processi cognitivi, Einaudi,
Torino, 1983) ; Jean-Pierre Changeux, Luomo neuronale, cit.; Francis Crick, The Astonishing
Hypothesis: The Search for the Soul, Scribner, New York, 1994 (trad. it. La scienza e lanima, Rizzoli,
Milano, 1994); Gerald Edelman, Remembered Present, Basic Books, New York, 1989 (trad. it. Il
presente ricordato, Rizzoli, Milano, 1991), e Sulla materia della mente, cit.; Francisco Varela,
Neurophenomenology: A methodological remedy to the hard problem, in Journal of Consciousness
Studies, 3, 1996, pp. 330-50; Francisco Varela e Jonathan Shear, First-person methodologies: why,
when ad how, in Journal of Consciousness Studies, 6, 1999, pp. 1-14.
3 La Nieuwe Kerk fu una delle prime chiese protestanti costruite in Olanda (1649-1656), ed era
davvero nuova, progettata da cima a fondo come una celebrazione della Chiesa riformata. Non si
trattava insomma di una chiesa cattolica spogliata dei suoi orpelli. Oggi essa  diventata una delle
principali sedi di eventi culturali allAia. Il conflitto architettonico salta agli occhi ed  tipico di
quellepoca. In armonia con lestetica della Riforma, ledificio doveva simboleggiare il rifiuto
dellostentazione; daltra parte, trattandosi di unaffermazione di quella stessa Chiesa, non avrebbe
neppure dovuto essere troppo modesto. Una contraddizione analoga  visibile nella sinagoga
portoghese di Amsterdam, a cinquanta chilometri di distanza, verso nord-est, un edificio della stessa
epoca (fu completato nel 1675), anchesso diviso fra modestia e orgoglio. Come risultato la Nieuwe
Kerk  a un tempo nuda e imponente. Dallaltare rialzato, usato come un palcoscenico, chi  sul podio
domina, con lo sguardo, tutto il vasto ambiente.
4 Per la corrispondenza di Cartesio con Elisabetta di Boemia si veda: Oeuvres et lettres,
Gallimard, Paris, 1953; come pure le Mditations mtaphysiques nei voll. VII e IX delledizione
nazionale delle Oeuvres de Descartes, in 12 voll. a cura di C. Adam e P. Tannery (fra le varie
traduzioni italiane si possono consultare le Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, in Cartesio,
Opere filosofiche, a cura di E. Garin, vol. Il, Laterza, Roma-Bari, 1996; oppure ledizione, con testo a
fronte, a cura di C. Urbano Ulivi, Meditazioni metafisiche, Bompiani, Milano, 2001). Lautore cita la
seguente traduzione inglese delle Meditazioni: Meditations and Other Methaphysical Writings,
Penguin Books, London, 1998 [Nd. T.].
5 Gilbert Keith Chesterton, The Innocence of Father Brown, Dodd, Mead, New York, 1911
(trad. it. Linnocenza di Padre Brown, Rizzoli, Milano, 1989).
6 Il neurochirurgo Wilder Penfield ha studiato questo fenomeno in diversi pazienti epilettici che
stava cercando di curare. Probabilmente il processo comincia nella corteccia dellinsula e alla fine
prende il sopravvento su altri settori del complesso somatosensitivo: unidea, questa, compatibile con i
nuovi dati discussi nel capitolo 3. Wilder Penfield, Herbert Jasper, Epilepsy and the Functional
Anatomy of the Human Brain, Little, Brown, Boston, 1954.
7 Linterpretazione alternativa  che la perdita di coscienza non sia legata ai cambiamenti nella
percezione corporea, e che in questo caso avrebbe potuto aver luogo anche in assenza delle
modificazioni a carico della percezione corporea. La perdita di coscienza effettivamente ha luogo in
vari tipi di attacchi epilettici non accompagnati da aure fisiche. Questo tuttavia  compatibile con lidea
che, in tali attacchi epilettici, la perdita di coscienza abbia luogo perch le afferenze provenienti dal
corpo vengono inattivate, prima che altri meccanismi dellattacco causino ulteriori manifestazioni
quali, per esempio, le convulsioni.
8 Oliver Sacks, in A Leg to Stand On, Duckworth, London, 1984 (trad. it. Su una gamba sola,
Adelphi, Milano, 1991), e Vilayanur Ramachandran, in Phantoms in the Brain, HarperCollins, New
York, 1999, hanno descritto dettagliatamente alcune alterazioni nella percezione degli arti.
9 Una paziente di Sacks soffriva di una perdita della pro-priocezione causata dalla
compromissione delle vie nervose che conducevano segnali dalla muscolatura al sistema nervoso
centrale. Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat, Summit Books, New York, 1985
(trad. it. Luomo che scambi sua moglie per un cappello, Adelphi, Milano, 1986). Esistono anche
nuove interessanti conferme della possibilit che le cosiddette esperienze extracorporee vengano
innescate dalla stimolazione elettrica diretta delle cortecce somatosensitive dellemisfero destro, in
particolare nel territorio del giro angolare. Una paziente cos stimolata raccontava di una separazione
fra lesperienza del proprio corpo e altre attivit mentali.
Durante la stimolazione, immaginava di essere trasportata sul soffitto della sua camera da letto,
da dove era in grado di osservare parte del suo stesso corpo. Questi dati vanno a sommarsi allidea che
il nostro senso del corpo dipenda da mappe neurali allinterno di un sistema dedicato costituito da
numerose componenti. Parti del sistema sono localizzate nella corteccia cerebrale dellemisfero destro,
altre, invece, nelle regioni sottocorticali. Una disfunzione che coinvolga la maggior parte del sistema, a
livello corticale, disintegra la percezione del corpo e i processi mentali. Una disfunzione circoscritta a
un solo settore dar luogo a sindromi parziali come lasomatognosia e a strane esperienze, come gli
stati extracorporei. Una disfunzione sottocorticale estesa, come avviene nei casi di vaste lesioni al
tegmento mesencefalico, tende a disintegrare il sistema in modo massiccio. Si veda Olaf Blanke et al.,
Neuropsychology: Stimulating illusory own-body perceptions, in Nature, 419, 2002, pp. 269-70.
10 Su mappe e rappresentazioni si vedano: Antonio Damasio, Hanna Damasio, Cortical systems
for retrieval of concrete knowledge: the convergence zone framework, in Large-Scale Neuronal.
Theories of the Brain, a cura di Christof Koch, mit Press, Cambridge, 1994, pp. 61-74; Antonio
Damasio, Time-locked multiregional retroactivation: A systems level proposal for the neural substrates
of recall and recognition, in Cognition, 33, 1989, pp. 25-62; Antonio Damasio, The brain binds
entities and events by multiregional activation from convergence zones, in Neural Computation, 1,
1989, pp. 123-32.
11 Per una trattazione di questi temi si vedano Francis Crick, The Astonishing Hypothesis, cit.;
Giulio Tononi e Gerald Edelman, Consciousness and complexity, in Science, 282, 1998, pp.
1846-51; e Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur, La natura e la regola, cit. Il lettore interessato a una
discussione dei problemi che lindagine neurobiologica della coscienza dovr affrontare veda Antonio
Damasio, Emozione e coscienza, cit.
12 Lidea che sia i processi di apprendimento sia quelli della percezione siano basati su
selezioni di elementi neurali appartenenti a un repertorio preesistente  relativamente recente. Si
veda Jean-Pierre Changeux, Luomo neuronale, cit.; Gerald Edelman, Darwinismo neurale, cit.
13 Hubel, Occhio, cervello e visione, cit.
14 Roger B. Tootell, Eugene Switkes, Michael S. Silverman, Susan L. Hamilton, Functional
anatomy of macaque striate cortex. II. Retinotopic organization, in The Journal of Neuroscience, 8,
1988, pp. 1531-68.
15 Joanna Aizenberg, Alexei Tkachenko, Steve Weiner, Lia Addadi, Gordon Hendler, Calcitic
microlenses as part of the photoreceptor system in brittlestars, in Nature 412, 2001, pp. 819-22; Roy
Sambles, Armed for light sensing, in Nature, 412, 2001, p. 783.
16 Samer Hattar, Hsi-Wen Liao, Motoharu Takao, David M. Berson, King-Wai Yau,
Melanopsin-containing retinal ganglion cells: architecture projections, and intrinsic photosensitivity,
in Science, 295, 2002, pp. 1065-70; David M. Berson, Felice Dunn, Motoharu Takao,
Phototransduction by retinal ganglion cells that set the circadian clock, in Science, 295, 2002, pp.
1070-73.
17 Nicholas Humphrey, A History of the Mind, Simon and Schuster, New York, 1992 (trad. it.
Una storia della mente. ovvero perch non vediamo con le orecchie, Instar Libri, Torino 1998).
18 David Hubel, Margaret Livingstone, Segregation of form, color, and stereopsis in primate
area 18, in The Journal of Neuroscience, 7, 1987, pp. 3378-415; Semir Zeki, Vision of the Brain,
Blackwell Science Inc., Boston, 1993; R. Wurtz; R. Desimone.
19 George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press,
Chicago, 1980 (trad. it. Metafora e vita quotidiana, a cura di P. Violi, Bompiani, Milano, 1998), e
George Lakoff, Mark Johnson, Philosophy in theFlesh, Basic Books, New York, 1999; MarkJohnson,
The Body in the Mind, University of Chicago Press, Chicago, 1987.
20 Hubel, Occhio, cervello e visione, cit.
21 Anche questa concezione richiede una precisazione a proposito del tipo di riduzionismo di
cui ci serviamo in tale esercizio. Il livello mentale dei fenomeni biologici presenta specifiche
aggiuntive assenti nel livello delle mappe neurali. Io spero che un giorno una strategia di ricerca
riduzionista ci consenta di spiegare le modalit grazie alle quali noi passiamo dal livello delle mappe
neurali al livello mentale, sebbene il livello mentale non si possa ridurre a quello delle mappe
neurali, poich possiede propriet emergenti create a partire dal livello delle mappe neurali. Non c
nulla di magico in quelle propriet, ma moltissime cose che le riguardano rimangono misteriose, data la
nostra enorme ignoranza riguardo alle loro possibili implicazioni.
22 Per una presentazione di questa idea e per una discussione della sua possibile realizzazione
neurale, si veda Damasio, Emozione e coscienza, cit.
23 In Behind the Geometrical Method, cit., Edwin Curley offre una lettura del pensiero di
Spinoza che sarebbe compatibile con questa posizione. Altrettanto fa Gilles Deleuze in Spinoza:
filosofia pratica, cit.
24 Limmortalit dellanima ha avuto un ruolo singolare e incostante nella storia del pensiero
ebraico. Allepoca di Spinoza, la sua negazione era effettivamente uneresia, sia per i rabbini, sia per i
capi laici della comunit, e costituiva un problema per la comunit cristiana che aveva accolto gli ebrei
in Olanda. Per una trattazione illuminante di questo tema, si veda Steven Nadler, Spinozas Heresy,
Oxford University Press, New York, 2002.
25 Simon Schama, Rembrandts Eyes, Knopf, New York, 1999 ( trad. it. Gli occhi di
Rembrandt, Mondadori, Milano, 2001, p. 385).
26 Per uninterpretazione molto diversa e affascinante di quanto accade nel dipinto, si veda Gli
anelli di Saturno di W.G. Sebald. Sebald crede che Rembrandt abbia di proposito sminuita la posizione
di Tulp e colleghi - colti nellatto di profanare un corpo -, illuminando con cura il volto di Aris Kindt,
lo sfortunato ladro impiccato poche ore prima, e che certamente non stava partecipando alla
dimostrazione di propria spontanea volont. Sebald per ha torto quando sostiene che Rembrandt fece
intenzionalmente un errore nel rappresentare la mano sinistra di Kindt, che invece  perfetta. Winfried
Georg Sebald, The Ring of Saturn, New Directions Publishing Corporation, NewYork, 1998 (trad. it.
Gli anelli di Saturno, a cura di G. Ravagnati, Bompiani, Milano, 1998).
6. UNA VISITA A SPINOZA
1 Albert Einstein, The World as I See It, Covici Friede Publishers, New York, 1934 (trad. it. La
mia visione del mondo con Autobiografia scientifica, a cura di P. Campogalliani, GB, Padova, 2002).
2 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, Mcmillan, New York, 1967 (trad. it.
La scienza e il mondo moderno, Boringhieri, Torino, 1979, p. 56).
3 Rosebud, simbolo dellinnocenza perduta,  lultima parola mormorata, prima di morire, da
Charles Foster Kane (interpretato da Orson Welles) nel film Citizen Kane (1941) [N.d. T.].
4 Diogo Pires Aurlio sostiene questa tesi in modo convincente (Imaginaao e Poder, Edies
Colibri, Lisboa, 2000). Si veda anche Carl Gebhardt, Rembrandt y Spinoza, in Revista de Occidente.
5 Simon Schama, Il disagio dellabbondanza, cit.
6 Hanna Debora era la seconda moglie di Miguel de Espinoza e aveva la met dei suoi anni.
Discendeva da una straordinaria famiglia di medici, filosofi e teologi, ed era cresciuta nel Portogallo
settentrionale, nella citt di Porto, educata dalla madre Maria Nunes. Si rec ad Amsterdam per sposare
il padre di Spinoza, appena diventato vedovo, e dargli dei figli.
7 In Um Bicho da Terra, Guimares Editores, Lisboa, 1984, Agustina Bessa Luis offre al lettore
una descrizione romanzata della vita nella citt di Porto del sedicesimo secolo, descrizione che ha
ispirato questo passo.
8 Steven Nadler, Spinoza: A Life, Cambridge University Press, Cambridge, UK - New York,
1999 (trad. it. Baruch Spinoza e lOlanda del Seicento, Einaudi, Torino, 2002).
9 Marilena Chaui, A Nervura do Real, Companhia das Letras, So Paulo, 1999.
10 A.H. de Oliveira Marques, History of Portugal, vol. I, Columbia University Press, New
York, 1972; Francisco Bettencourt, Historia das Inquisioes em Portugal, Espanha e Itlia XV-XIX,
Companhia das Letras, Sao Paulo, 1994; Cecil Roth, A History of the Marranos, Meridian Books, New
York, 1959 (trad. it. Storia dei marrani, Serra e Riva, Milano, 1991).
11 Marques, op. cit.; Bettencourt, op. cit.; Roth, op. cit.
12 Bettencourt, op. cit.; Antonio Jos Saraiva, Inquisio e cristos-novos, Europa-Amrica,
Lisboa, 1984; Marques, op. cit.
13 Lon Poliakov, Histoire de l'Antismitisme, 3a ediz., Calmann-Lvy, Paris, 1955 (trad. it.
Storia dellantisemitismo, 1945-1993, La Nuova Italia, Firenze, 1996).
14 C. Gebhardt, citato in Gabriel Albiac, La Synagogue Vide, Presses Universitaires de France,
Paris, 1994.
15 Si veda a questo proposito, dello stesso Colerus, La breve ma veridica vita di Benedetto
Spinoza, in Lucas-Colerus, Le vite di Spinoza, Quodlibet, Macerata, 1994 [N.d. T].
16 Frederick Pollock, Spinoza: His Life and Philosophy, C. Kegan Paul & Co., London, 1880.
[Anzich sullinglese, la traduzione italiana del cherem  stata condotta sul testo originale portoghese,
archiviato nei registri della comunit sefardita di Amsterdam, O livro dos acordos de nao. N.d.T].
17 Maximilien Lucas, in verit una fonte non molto attendibile, ipotizzava che Spinoza avesse
dato una risposta scritta, poi andata perduta. Probabilmente non fu mai redatta.
18 Luis Machado de Abreu, A Recepo de Spinoza em Portugal, in Sob O Olhar de Spinoza,
Universidade de Aveiro, Aveiro, 1999.
19 Maria Luisa Ribeiro Ferreira, A Dinamica da Razo na Filosofia de Espinosa, Gulbenkian
Foundation, Lisboa, 1997.
20 Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity
1650-1750, Oxford University Press, 2001.
21 Locke non fu un radicale in materia di religione. Era un credente, e offr un canale sicuro e
non polemico per far circolare alcune delle idee radicali di Spinoza. Daltro canto,  difficile
immaginare che non ne fosse stato influenzato. Egli visse in esilio ad Amsterdam nel periodo compreso
fra il 1683 e il 1689, poco dopo la morte di Spinoza, proprio quando le idee di questultimo erano
materia di scandalo, al centro di dibattiti infuocati. Questo periodo precedette la pubblicazione
dellopera dello stesso Locke (il Saggio e i Due trattati cominciarono a circolare solo nel 1690). John
Locke, An Essay Considering Human Understanding. Clarendon Press, Oxford, 1975 (trad. it. Saggio
sullintelletto umano, a cura di N. Abbagnano, UTET, Torino, 1971); Idem, Two Treatises of
Government, Cambridge University Press, London, 1970 (Due trattati sul governo e altri scritti
politici, a cura di L. Pareyson, UTET, Torino, 1982).
22 Voltaire, Les Systmes, in Oeuvres, Moland, Paris, 1993, p. 170. Ecco il testo originale:
Alors un petit juif, au long nez, au teint bleme,
Pauvre, mais satisfait, pensif et retir.
Esprit subtil et creux, moins lu que clbr
Cach sous le manteau de Descartes, son maitre.
Marchant  pas compts, sapproche du grand tre:
Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas,
Mais je pense, entre nous, que vous nexistez pas.
23 Gabriel Albiac, La Synagogue Vide, cit.
24 Johann Wolfgang Goethe, Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheithe, 1811-22 (trad. it.
Dalla mia vita. Poesia e Verit, a cura di A. Cori, 2 voll., utet, Torino, 1957).
25 Georg W.F. Hegel, Spinoza, in Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e
G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze, vol. III, 1944. LAutore fa riferimento alla traduzione in inglese
dalla seconda edizione tedesca, di E.S. Haldane e F.H. Simson, Kegan Paul & Co., London, 1892 [N.d.
T.].
26 Circular of the Spinoza Committee: A Statue to Spinoza. 1876, in Frederick Pollock,
Spinoza: His Life and Philosophy, Kegan Paul & Co., London, 1880, Appendice D.
27 Michael Hagner e Bettina Wahrig-Schmidt, a cura di, Johannes Mller und die Philosophie,
Akademie Verlag, Berlin, 1992.
28 Pollock, Spinoza, cit.
29 Siegfried Hessing, Freud et Spinoza, in Revue Philosophique, 2, 1977, p. 168 (traduzione
dellautore).
30 Ibid., p. 169.
31 Jacques    Lacan, Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse, Edition du Seuil,
Paris, 1973 (trad. it. Libro 9: i quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, a cura di G. Contri,
Einaudi, Torino, 1979).
32 Albert Einstein, Out of My Later Years, Wings Books, New York, 1956 (trad. it. Pensieri
degli anni difficili, Boringhieri, Torino, 1981).
33 Margaret Gullan-Whur, Within Reason: A Life of Spinoza, St. Martins Press, New York,
2000. Sia Stuart Hampshire (op. cit.), sia Steven Nadler (op. cit.) ipotizzano che la polvere di vetro sia
stata una delle cause della malattia di Spinoza.
34 Hampshire, op. cit.
35 In nessuna fase di questo suo percorso, nella mia mente o in quella dei suoi principali
biografi - Colerus, Pollock, Nadler, Gullan-Whur -, Spinoza pu esser considerato un individuo
autistico, in particolare un soggetto colpito da sindrome di Asperger, come  stato suggerito in tempi
recenti dallo psichiatra Michael Fitzgerald (Michael Fitzgerald, Was Spinoza Autistici, in The
Philosophers Magazine, 14, primavera 2001). Gli individui autistici hanno gravi difficolt nella sfera
sociale, appaiono incapaci di rapporti affettivi e spesso conducono unesistenza solitaria e priva di
amicizie. Nulla fa pensare che Spinoza avesse particolari problemi nella vita sociale, a parte quelli che i
suoi risultati intellettuali gli crearono nei rapporti con la sua comunit e con il mondo politico e
religioso. Se si tiene conto dei suoi stretti legami di amicizia, del calore con cui era stato accolto nella
casa di Van der Spijk e degli innumerevoli visitatori che riceveva ogni giorno, non sembra che egli
vivesse in un isolamento maggiore rispetto, per esempio, a Cartesio. C ragione di credere che egli
fosse un giovane amante della compagnia, e alcuni passi dei suoi scritti, lasciano intendere anche una
vasta esperienza amorosa, negli anni di Amsterdam. E ad ogni modo quella diagnosi  difficilmente
compatibile con la profonda comprensione che Spinoza aveva degli esseri umani e della societ. Non vi
sono, in lui, segni di una mancanza di affettivit; perfino larroganza e lapparente senso di superiorit
degli anni giovanili - che non stupiscono in un giovane intellettuale, date le circostanze - sembrarono
poi smorzarsi con il passare degli anni.
7. CHI  L?
1 Lespressione citata potrebbe far pensare che, in Spinoza, Dio e la Natura siano la stessa cosa,
ma non  esattamente cos. Spinoza, infatti, compie una sottile distinzione fra la Natura naturans - la
componente generativa della natura, la pi vicina alla nozione tradizionale di un Dio creatore - e la
Natura naturata, ossia il risultato della creazione. Per una discussione su questo tema, si veda Nadler,
Spinozas Heresy, cit.
2 Per Spinoza, la salvezza ha luogo a livello personale e privato, ma con laiuto di altri membri
della societ; lo Stato pu facilitare lo sforzo individuale e collettivo. La soluzione indicata da Spinoza
 uno Stato democratico, le cui leggi siano fondate sulla retta ragione (Trattato teologico-politico,
capitolo xvi, 195), che consenta agli uomini di vivere liberi dalla paura. Il fatto di aver assegnato alla
politica un ruolo ausiliario nel problema della salvezza  una fondamentale differenza rispetto a
Hobbes, contemporaneo di Spinoza, e di lui pi anziano. (Si veda, a questo proposito, il commento di
Ribeiro Ferreira, A Dinmica da Razo, cit.). Per Hobbes, un buon sistema di governo doveva
assicurare il corretto funzionamento di una macchina statale in cui lindividuo era un semplice suddito.
Per Spinoza, doveva agevolare il raggiungimento della salvezza in una comunit di uomini liberi.
3 Lettera di Spinoza a Jacob Ostens; la persona citata  Lambertus van Velthuysen (Epist., xliii,
in Spinoza, Epistolario, cit.).
4 Ecco quanto scrive Spinoza nel Trattato teologico-politico (cap. xv, 188): Prima di passare
ad altro argomento, desidero richiamare qui espressamente lattenzione (cosa del resto gi detta) sulla
utilit e sulla indispensabilit della Sacra Scrittura, ossia della rivelazione, utilit che io giudico
grandissima, perch noi non siamo in grado di capire per mezzo del solo lume naturale che la via alla
salvezza  rappresentata dalla sola obbedienza;  la rivelazione soltanto ad insegnarci che tale salvezza
si attua per una singolare grazia divina che sfugge allumana ragione. Perci la Scrittura ha apportato
agli uomini un mezzo di consolazione veramente grande. In tal modo a tutti indistintamente  dato di
obbedire, e non solo a quei pochi, pochi a paragone con tutto il genere umano, che riescono ad
acquisire, sotto la guida della sola ragione, l'abito della virt. Se non possedessimo la testimonianza
della Scrittura, noi dubiteremmo della salvezza della maggior parte degli uomini.
Questo atteggiamento, profondamente sentito,  in netto contrasto con limmagine caricaturale
di Spinoza come personificazione del male. Negli ultimi anni, infatti, egli raccomandava a coloro che
gli stavano intorno - prevalentemente cristiani - di rimanere in seno alla Chiesa. Esortava i fanciulli ad
andare a Messa, e ascoltava i sermoni di Colerus, il pastore luterano, suo futuro biografo, che era
andato ad abitare nella sua stessa casa in Stille Veerkade, diventando suo amico. Spinoza non credeva
nella Provvidenza o nella vita eterna, ma non derise mai la fede degli altri; fu anzi estremamente
rispettoso della fede ingenua delle persone pi semplici. Discuteva di teologia solo con intellettuali del
suo stesso livello. Come abbiamo visto, non autorizz la traduzione delle sue opere in lingua olandese
proprio per evitare limpatto potenzialmente esplosivo delle sue idee tra persone impreparate a
coglierne le implicazioni. In verit, anche fra coloro che lessero i testi originali in latino, ben pochi
erano davvero pronti ad accostarsi a lui con serenit di giudizio. Spinoza scelse di non diventare la
guida di un movimento intellettuale, cosa che avrebbe potuto benissimo fare, se avesse voluto. Avrebbe
gradito un simile ruolo, se non avesse, messo a repentaglio oltre alla libert, anche la vita? E quanto
pensa Pierre Bayle, che lo scrive nella voce a lui dedicata del Dictionnaire (Rotterdam, 1702). Io
invece ne dubito, per come mi immagino la personalit di Spinoza. Almeno, quando giunse all Aia,
egli non nutriva pi tali ambizioni.
5 In Modos de Evidncia (Imprensa Nacional, Lisboa, 1986) Fernando Gil discute questo
processo intellettuale e le sue conseguenze affettive.
La soluzione di Spinoza risente di molte influenze. Un ruolo particolarmente importante
potrebbero aver avuto gli stoici greci e romani, come sostiene in modo convincente Susan James ( The
Rise of Modern Philosophy, a cura di T. Sorrell, Clarendon Press, Oxford, UK, 1993). Linflusso della
tradizione ebraica  palese nellaccento posto sulla vita terrena, pi che su quella nellaldil, nellenfasi
data alla condotta etica, e nel collegamento fra virt morali e organizzazione sociopolitica - un aspetto,
questo, che ricorre di frequente nel Vecchio Testamento. Non si pu escludere la suggestione della
tradizione mistica ebraica: Spinoza ne criticava gli aspetti superstiziosi, ma il suo sistema prende
effettivamente a prestito dalla Qabbalah la reverenza per un mistero senza volto, come lo chiama la
Ribeiro Ferreira (A Dinamica da Razo, cit.). Anche linfluenza cristiana  evidente. Nel sistema di
Spinoza, l' amor intellectualis Dei pu fiorire solo in un individuo che si comporti seguendo lesempio
di Cristo: incondizionatamente rispettoso e amante del prossimo, caritatevole con tutti, dabito modesto
e consapevole del significato transitorio della nostra presenza rispetto allimmensit delluniverso e ai
suoi eventi. Spinoza aggir il Cristianesimo ma incluse Cristo nel proprio sistema. Anzi, pu darsi che
nellultima fase della sua vita, avesse preso a modello la vita di Ges. Egli sembra aver fuso il suo
insegnamento con la componente stoica della tradizione dei marrani, raggiungendo una gioia perfetta
attraverso la negazione, lungo il cammino, di molte gioie pi piccole.
Il filosofo C.S. Peirce riconosce chiaramente questo legame: Le idee di Spinoza sono
essenzialmente volte a influenzare la condotta umana. Se, in armonia con le raccomandazioni di Ges,
dovessimo giudicare le dottrine morali, e la filosofia in generale, sulla base dei loro frutti pratici, non
potremmo che considerare Spinoza unautorit della massima importanza: nessun altro autore moderno,
infatti, ha orientato in ugual misura gli uomini verso un modo di vivere elevato. Sebbene la sua dottrina
contenga molte cose non cristiane, queste sono tali pi da un punto di vista intellettuale che non
pratico. Almeno in parte, dopo tutto, lo spinozismo  un particolare sviluppo del cristianesimo; e il suo
risultato pratico  decisamente pi cristiano di quello di qualsiasi altro sistema teologico attuale
(Charles Sanders Peirce, Spinozas Ethic, in The Nation, 49, 1894, pp. 344-45).
6 Jonathan Bennett, A Study of Spinoza s Ethics, Hackett Publishing Company, Indianapolis,
1984.
7 Si veda Barbara Stafford, Device of Wonder. From the World in a Box to Images on a Screen,
Getty Research Institute, Los Angeles, 2001.
8 Albert Einstein, La mia visione del mondo, cit.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Richard Warrington Baldwin Lewis, The Jameses, Farrar, Straus & Giroux, New York,
1991.
12 WilliamJames, The Varieties of Religious Experience, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1985, conferenza I, The Varieties of Religious Experience (ed. or. 1902; trad. it. Le varie forme
della coscienza religiosa: studio sulla natura umana, Bocca, Milano, 1945).
13 Ibid., conferenza VI.
14 Loc. cit.
15 Per una chiara esposizione delle pecche di tali tentativi, si veda Jerome Groopman, God on
the Brain, in The New Yorker, 17 settembre 2001, pp. 165-68.
16 Dovrei aggiungere che sicuramente esistono molti altri tipi di esperienza spirituale, e non
voglio assolutamente essere restrittivo su questo punto. Alcune esperienze spirituali possono essere
descritte, pi che come un sentimento, come una forma di chiarezza mentale, di attenzione concentrata
e disinteressata. In armonia con la nostra discussione sui rapporti fra mente e corpo, daltra parte, 
forse corretto sostenere che la maggior parte delle esperienze spirituali richiede una particolare
configurazione del corpo, e dipende effettivamente dalla sintonizzazione attiva di questultimo su una
particolare modalit.
17 Etica, III, definizione 12.
...
.
...
GLOSSARIO.
...
.
...
Assone La fibra di un neurone, tipicamente una sola, che conduce il segnale in uscita (output).
Un solo assone pu stabilire contatti (sinapsi) con i dendriti di numerosi altri neuroni propagando in tal modo il segnale.
Cervelletto Una sorta di minicervello localizzato sotto la parte posteriore del cervello pi
grande. Come questultimo, anche il cervelletto ha due emisferi, destro e sinistro, ciascuno ricoperto
da una corteccia. Il cervelletto  implicato nella pianificazione e nellesecuzione dei movimenti. Esso 
indispensabile per lesecuzione di movimenti fini, ma vi  ragione di credere che sia implicato anche
nei processi cognitivi. Senza dubbio, ha un ruolo nellesecuzione e nella regolazione delle risposte
emozionali.
Corpo calloso Spesso fascio di fibre nervose (assoni) che connettono i neuroni dei due emisferi,
in entrambe le direzioni, trasversalmente.
Corteccia cerebrale Il mantello che ricopre tutta la superficie dei due emisferi cerebrali. La
corteccia copre tutte le superfici cerebrali, comprese quelle localizzate nel profondo delle pieghe che
danno al cervello il suo caratteristico aspetto e sono note come fessure e solchi. La corteccia cerebrale 
organizzata in strati paralleli fra loro e alla superficie del cervello. Gli strati sono simili a quelli di una
torta, e sono costituiti da neuroni. Questi ultimi ricevono segnali da altri neuroni (localizzati in altre
regioni della corteccia cerebrale o altrove nel cervello) e inviano segnali verso altri neuroni localizzati
in molte altre regioni (allinterno e allesterno della corteccia cerebrale). La corteccia cerebrale presenta
componenti evolutivamente pi antiche ( come le cosiddette cortecce limbiche, delle quali fa parte la
regione del cingolo), e componenti evolutivamente pi recenti (note come neocorteccia) . Larchitettura
cellulare della corteccia varia da una regione allaltra ed  facilmente identificata utilizzando i numeri
della mappa di Brodmann (si veda App. II, fig. 1B).
Enzimi Molecole proteiche generalmente di grandi dimensioni che servono da catalizzatori delle
reazioni biochimiche.
Grigio periacqueduttale Gruppo di nuclei localizzato nella parte superiore del tronco encefalico
implicato nellesecuzione delle emozioni.
Lesione Area danneggiata circoscritta al sistema nervoso centrale o a un nervo periferico.
Solitamente causata da unischemia (una riduzione o uninterruzione di apporto di sangue) o da un
insulto meccanico. Nel tessuto lesionato la normale struttura neuroanatomica  distrutta.
Materia grigia Le parti di colore pi scuro del sistema nervoso centrale sono note come
materia grigia, mentre i settori pi chiari sono indicati come materia bianca. La materia grigia
corrisponde a gruppi di corpi cellulari di neuroni densamente impaccati, mentre la materia bianca
corrisponde prevalentemente a fasci di assoni, ossia alle fibre che escono dal corpo cellulare
(solitamente una per neurone) e ne conducono loutput in senso centrifugo. La materia grigia pu
presentarsi in due variet principali: quella stratificata, presente nelle cortecce (cerebrale e cerebellare);
e quella dei nuclei, in cui i neuroni non sono stratificati, ma organizzati come chicchi duva in una
fruttiera.
MRI Tecnica di visualizzazione, nota anche come MR, risonanza magnetica. Si tratta di uno dei
metodi fondamentali per lottenimento di immagini estremamente raffinate della struttura cerebrale,
nonch di immagini funzionali dello stesso tipo offerto dalla pet. Quando viene usata per ottenere
immagini funzionali viene solitamente denominata fMR o fMRi (risonanza magnetica funzionale).
Neurone La cellula nervosa fondamentale. I neuroni possono avere dimensioni e forme diverse,
ma solitamente sono costituiti da un corpo cellulare (la parte del neurone che conferisce la sfumatura
pi scura alla cosiddetta materia grigia) e da una fibra in uscita nota come assone. In generale, le fibre
in entrata sono denominate dendriti, e formano arborizzazioni che emergono dal corpo cellulare del
neurone. Oltre alle componenti neuronali (con i corpi cellulari, gli assoni e i dendriti), la massa del
sistema nervoso centrale  formata anche da cellule gliali che forniscono ai neuroni sostegno
meccanico e metabolico. Non  del tutto chiaro se le cellule gliali abbiano anche una funzione
aggiuntiva di segnalazione.
Neurotrasmettitori e neuromodulatori Molecole liberate dai neuroni che eccitano o inibiscono
lattivit di altri neuroni (come fanno il glutammato e lacido gammaaminobutirrico) o che modulano
lattivit di interi gruppi di neuroni (come fanno la dopamina, la serotonina, la noradrenalina e lacetilcolina).
Nuclei Gruppi di neuroni non stratificati (si veda materia grigia). Fra i nuclei pi grandi
ricordiamo il caudato, il putamen e il pallido, che insieme formano i gangli basali. Esempi di piccoli
nuclei sono invece quelli presenti nel talamo, nellipotalamo e nel tronco encefalico. Lamigdala  un
insieme abbastanza esteso di piccoli nuclei nascosti allinterno del lobo temporale.
PET Tomografia a emissione di positroni. Si tratta di una delle principali tecniche di
visualizzazione funzionale, che permette lidentificazione di regioni cerebrali la cui attivit sia
aumentata o ridotta durante lesecuzione di un particolare compito.
Potenziale dazione Il segnale elettrico, del tipo tutto-o-nulla, condotto lungo lassone del
neurone, dal corpo cellulare alle ramificazioni multiple terminali.
Proiezione Si veda Via nervosa.
Prosencefalo basale Insieme di piccoli nuclei localizzati davanti ai gangli basali e sotto di essi.
Questi nuclei sono implicati nellesecuzione di comportamenti regolatori, ivi comprese le emozioni, e
hanno anche un ruolo nei processi dellapprendimento e della memoria.
Sinapsi Regione microscopica a livello della quale lassone di un neurone entra in contatto con
un altro neurone (per esempio, con i suoi dendriti). Essenzialmente, la connessione sinaptica, pi che
un ponte,  una soluzione di continuit. Il collegamento viene assicurato dalle molecole di
neurotrasmettitore liberate dall assone in seguito al passaggio dellimpulso elettrico. Le molecole
liberate vengono captate dai recettori del neurone bersaglio e contribuiscono cos alla sua attivazione.
Sistema nervoso centrale Insieme costituito da emisferi cerebrali, cervelletto, diencefalo
(talamo e ipotalamo) , tronco encefalico e midollo spinale (si veda App. II, fig. 1).
Sistema nervoso periferico Linsieme di tutti i nervi che entrano nel sistema nervoso centrale ed
escono da esso.
Somatosensitivo Implicato nella segnalazione sensoriale proveniente da qualsiasi parte del
corpo (soma) e diretta al sistema nervoso centrale. Il termine enterocettivo (si veda fig. 3.5A) serve a
designare le componenti della segnalazione afferente provenienti dallinterno del corpo.
Substantia nigra Uno dei piccoli nuclei del tronco encefalico che produce dopamina e la libera
nelle strutture cerebrali localizzate al di sopra di essa. La dopamina  essenziale per una normale
funzione motoria ed  coinvolta nei meccanismi della gratificazione.
TC Tomografia computerizzata. La sigla  spesso usata per indicare scansioni di tomografia
computerizzata ai raggi X. La tc  stata la prima tecnica di visualizzazione cerebrale (comparve nel
1973) e, sebbene sia stata soppiantata dalla pet e dalla mr, rimane una colonna portante nella
valutazione neurologica delle condizioni cliniche dei pazienti con ictus.
Tronco encefalico Insieme di piccoli nuclei e vie nervose localizzato fra il diencefalo (talamo e
ipotalamo) e il midollo spinale. I nuclei del tronco encefalico sono implicati nella regolazione dei
processi vitali, per esempio in quella del metabolismo. Lesecuzione delle emozioni dipende da molti di
tali nuclei. Un danno esteso che interessi i nuclei nella parte superiore e posteriore del tronco encefalico
porta a una perdita della coscienza. Nel tronco encefalico transitano le vie nervose dirette dal cervello
al corpo (vie efferenti, che conducono segnali motori), e dal corpo al cervello (vie afferenti, che
conducono al cervello i segnali necessari per informare le mappe corporee).
Via nervosa Fascio di assoni paralleli che conducono segnali da una regione allaltra allinterno
del sistema nervoso centrale. E lequivalente centrale di un nervo periferico. Denominata anche proiezione.
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RINGRAZIAMENTI.
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Comincer ringraziando i colleghi e gli amici che hanno letto il manoscritto a differenti stadi
del suo sviluppo, in certi casi anche pi di una volta, offrendomi critiche e suggerimenti preziosi. Non
ho parole per ringraziarli della generosit che mi hanno dimostrato. Essi comprendono Jean-Pierre
Changeux, David Hubel, Charles Rockland, Steven Nadler, Stuart Hampshire, Patricia Churchland,
Paul Churchland, Thomas Metzinger, Oliver Sacks, Stefan Heck, Fernando Gil, David Rudrauf, Peter
Sacks, Peter Brook, John Burnham Schwartz e Jack Fromkin. Tutti loro non hanno alcuna
responsabilit per le eccentricit e gli errori eventualmente rimasti nel testo.
I miei colleghi alla Iowa University e al Salk Institute mi sono stati ugualmente di aiuto, in
particolare Antoine Bechara, Ralph Adolphs, Daniel Tranel e Josef Parvizi, i quali hanno anchessi
letto il manoscritto, dandomi utili suggerimenti. Come sempre, ringrazio il National Institute of
Neurological Diseases and Stroke e la Mathers Foundation, senza il cui sostegno non avremmo potuto
creare - a beneficio di scienziati, pazienti e studenti -latmosfera di lavoro davvero unica che
caratterizza la Divisione di Neuroscienze Cognitive presso il Dipartimento di Neurologia della Iowa
University.
Devo ringraziare anche tutti coloro che mi hanno aiutato negli ultimi cinque anni nelle varie
ricerche bibliografiche che si sono rese necessarie per la realizzazione del progetto: Maria de Sousa
eJos Horta, che hanno reperito per me numerosi vecchi manoscritti su Spinoza custoditi in biblioteche
portoghesi; Margaret Gullan-Whur, Maria Luisa Ribeiro Ferreira e Diogo Pires Aurlio, tre studiosi
esperti su Spinoza che hanno risposto con grande pazienza alle mie domande su quel grande uomo;
Mariana Anagnostopoulus, che ha individuato per me un riferimento chiave sugli stoici; Thomas
Casey, che mi ha chiarito alcune cose riguardo al Boeing 777; e Arthur Bonfield, per unutilissima
conversazione su Thomas Jefferson eJohn Locke.
Il mio assistente Neal Purdum ha coordinato le varie parti del manoscritto con straordinaria
professionalit ed equilibrio; ha anche provveduto a dattiloscriverne la maggior parte con laiuto di
Betty Redeker, la cui pazienza nel lavorare sulla mia calligrafia, dopo ventanni, non pu esser definita
altro che miracolosa. Un milione di grazie a entrambi per la loro dedizione, e a Ken Manzel per il suo
pronto aiuto con le ricerche bibliografiche, aiuto che in diverse occasioni mi  venuto anche da Carol
Devore.
Molti sinceri ringraziamenti vanno a Donna Wares per il suo superbo lavoro di editing e a
David Hough per la realizzazione del libro.
Libro che non sarebbe stato scritto senza l'entusiasmo e il sostegno di due amici di vecchia data,
Jane Isay e Michael Carlisle, e di Hanna Damasio, collega, critica -la peggiore e la migliore al tempo
stesso - e fonte quotidiana di ispirazione e giudizio.
Ringrazio infine Roberto Calasso per avermi accolto nella sua casa editrice. Ringrazio inoltre
Giuseppe Trautteur per aver proposto la traduzione in italiano della mia opera, Isabella Blum, che tale
traduzione ha eseguito, nonch Maurizio Bruno e Matteo Codignola per laiuto e i suggerimenti prestati.
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FINE.
